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Fachinelli Elvio
(1928-1989) Psicoanalista italiano
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Figura eminente del movimiento contestatario y radical de la década de 1970 en Italia, Elvio
Fachinelli se hizo primeramente conocer como uno de los iniciadores del contracongreso que se
realizó en Roma en 1969, al mismo tiempo que el de la muy poderosa y conservadora
International Psychoanalytical Association (IPA).
Ese movimiento, que tuvo una gran repercusión mediática, cuestionaba las estructuras
jerárquicas de la Societá Psicanalitica Italiana (SPI), así como los criterios de la formación de los
analistas. Los resultados se hicieron sentir unos años más tarde, en la forma de una
reorganización de la SPI que establecía una distinción entre los centros (seis en Italia),
encargados de la difusión cultural, y los institutos (tres), responsables de la formación.
Influido por las ideas de Jacques Lacan, que él contribuyó a difundir en Italia desde 1965, Elvio
Fachinelli fue también sensible a todas las tesis antiautoritarias: las de Wilhelm Reich, las de
Herbert Marcuse, las de diferentes miembros de los movimientos feministas.
Sensible a las nuevas aspiraciones políticas, Fachinelli, con Enzo Morpurgo, Diego Napolitani,
etcétera, procuró que el psicoanálisis participara, fuera de las estructuras institucionales
ortodoxas, en todas las experiencias en curso en los suburbios de las grandes ciudades,
principalmente Milán. Elvio Fachinelli, uno de cuyos libros ha sido traducido al francés, fue el
fundador de la revista L’Érba voglio, que en la década de 1970 llegó a tener dos mil quinientos
suscriptores, y más tarde se transformó en una editorial.

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Facilitación
Facilitación
Facilitación
      fuente(2)
s. f. (fr.frayage; ingl.facilitation, al. Bahnung). Disminución de la resistencia en el paso de la
excitación de una neurona a otra.
Cuando Freud describe el aparato psíquico como aparato neuronal (Proyecto de psicología,
1895), se ve llevado a suponer que la excitación, al desplazarse de una neurona a otra, elige
preferentemente las vías ya utilizadas en experiencias anteriores. En ese caso se dice que ha
habido facilitación. Este concepto sin duda ha perdido importancia, aunque Freud lo retome en
1920, a partir de que se considera que el modelo neuronal tiene en sí mismo un valor sobre todo
metafórico.
Facilitación
Facilitación
Al.: Bahmung.
Fr.: frayage.
Ing.: facilitation.
It.: facilitatione.
Por.: facilitação.

      fuente(3)
Término utilizado por Freud cuando da un modelo neurológico del funcionamiento del aparato
psíquico (1895): la excitación, para pasar de una neurona a otra, debe vencer cierta resistencia;
cuando este paso implica una disminución permanente de esta resistencia, se dice que hay
facilitación: la excitación escogerá la vía facilitada con preferencia en la que no lo ha sido.
El concepto de facilitación ocupa un lugar central en la descripción del funcionamiento del
«aparato neuronal» que dio Freud en su Proyecto de psicología científica (Entwurf einer
Psychologie, 1895). Jones indica que este concepto desempeñaba un papel importante en el
libro de Exner publicado un año antes, Proyecto de una explicación fisiológica de los
fenómenos psíquicos (Entwurf zu einer physiologischen Erklärung der psychischen
Erscheinungen, 1894). Sin haberlo abandonado, apenas lo usa en sus trabajos
metapsicológicos. Sin embargo, volvemos a encontrar el concepto de facilitación cuando, en
Más allá del principio del placer (Jenseits des Lustprinzips, 1920), se ve inducido a utilizar de
nuevo un modelo fisiológico.

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Fairbairn Ronald (1889-1964).
Médico y psicoanalista inglés
Fairbairn Ronald (1889-1964). Médico y psicoanalista inglés
Fairbairn Ronald
(1889-1964) Médico y psicoanalista inglés
      fuente(4)
Nacido en Edimburgo, Ronald Fairbairri realizó estudios de teología y filosofía, antes de
orientarse hacia la medicina y la psicoterapia. Clínico hospitalario, docente en la universidad, se
consagró en tiempo completo al psicoanálisis a partir de 1954: era el único miembro de la British
Pschoanalytical Society (BPS) que ejercía en aquella ciudad, y nunca fue verdaderamente
reconocido por sus pares. Primero favorable a las tesis kleinianas, más tarde se incorporó al
grupo de los Independientes. Teórico de la relación de objeto, elaboró una posición original,
según la cual los objetos externos son transformados por los procesos inconscientes. Como
clínico de la esquizofrenia y de la fobia, fue uno de los ardientes defensores de la doctrina del
self, que él contribuyó considerablemente a desarrollar en los Estados Unidos.

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Fálica (mujer o madre)
Fálica (mujer o madre)
Fálica
(mujer o madre)
Al.: phallische (Frau o Mutter).
Fr.: phallique (femme o mère).
Ing.: phallic (woman o mother).
It.: fallica (donna o madre).
Por.: fálica (mulher o mãe).
      fuente(5)
Mujer fantaseadamente provista de un falo. Esta Imagen puede adoptar dos formas principales,
según que la mujer se encuentre representada, ya sea como portadora de un falo externo o de
un atributo fálico, ya sea como conservando en su interior el falo masculino.
La imagen de mujeres provistas de un órgano sexual masculino se encuentra frecuentemente en
psicoanálisis, en los sueños y en las fantasías.
Desde un punto de vista teórico, la imagen de la mujer fálica tiene su fundamento en la
patentización progresiva de una «teoría sexual infantil» después de una fase libidinal
propiamente dicha, en las cuales únicamente existiría para ambos sexos un solo órgano sexual,
el falo (véase: Fase fálica).
Según Ruth Mack Brunswick, esta imago se formaría «[...] para asegurar la posesión del pene
por la madre y, así, aparecería probablemente en el momento en que el niño comienza a dudar de
que la madre lo posea efectivamente. Con anterioridad [...] parece más que probable que el
órgano ejecutivo de la madre activa es el pecho; la idea del pene es luego proyectada
retrospectivamente sobre la madre activa, una vez reconocida la importancia del falo».
Desde un punto de vista clínico, Freud ha mostrado, por ejemplo, cómo el fetichista encontraba
en su fetiche un substitutivo del falo materno cuya ausencia reniega.
En otra dirección, los psicoanalistas, siguiendo a F. Boehm, han puesto de manifiesto,
especialmente en el análisis de los homosexuales masculinos, la fantasía ansiógena según la
cual la madre habría retenido, dentro de su cuerpo, el falo recibido durante el coito. Melanie Klein,
con la idea de la «imago de los padres acoplados», ha dado mayor extensión a este fantasma.
Se observará que, en conjunto, el término «mujer fálica» designa a la mujer que posee un falo y
no la imagen de la mujer o de la niña identificada con el falo. Señalemos, por último, que la
expresión «mujer fálica» se utiliza a menudo, en sentido figurado, para calificar a una mujer que
presenta rasgos de carácter supuestamente masculinos, por ejemplo una mujer autoritaria, pero
esto sin que se sepa cuáles son exactamente los fantasmas subyacentes.

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Fálico (estadio)
Fálico (estadio)
Fálico
(estadio)
      fuente(6)
(fr. stade phallique; ingl. phallic stage; al. phallische Stufe). Fase de la sexualidad infantil, entre
los 3 y los 6 años, en la que, en los dos sexos, las pulsiones se organizan alrededor del falo.
Pero es verdad que el falo como significante tiene un papel determinante para el sujeto desde el
principio de la vida, lo que puede hacernos vacilar en aislar un estadio fálico especial. Véase
estadio.

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Falo
      fuente(7)
s. m. (fr. phallus; ingl. phallus; al. Phallus). Símbolo de la libido para los dos sexos; significante
que designa el conjunto de los efectos del significante sobre el sujeto y, en particular, la pérdida
ligada a la captura de la sexualidad en el lenguaje.
La noción de falo, central en la teoría psicoanalítica, marca que el punto de impacto eficaz de la
interpretación, en una cura, es sexual. Al mismo tiempo, nos plantea cuestiones de orden ético
sobre la sexualidad humana.
Historia del concepto. Este término, familiar para los etnólogos y los historiadores de la
Antigüedad griega, remite al ritual religioso de los misterios, donde, al parecer -ya que no hay
documentos directos sobre Eleusis en particular-, uno de los puntos culminantes era el
develamiento de un simulacro del sexo masculino, prenda de potencia, de saber y de fecundidad
para la tierra y los hombres. Se percibe por lo tanto la ambigüedad de este término, que,
poniendo en imagen la turgencia del pene, hace de él o bien un símbolo a venerar o bien un
símbolo capturado por la lógica del inconciente. Se ve además la confusión a la que el término
puede dar lugar entre la sexualidad y la procreación, así como el posible entrampamiento del
enigma de la relación entre hombre y mujer por la descripción antropológica de la relación familiar
entre el padre y la madre.
Por la noción freudiana de complejo de Edipo y por su correlato, el complejo de castración, la
prohibición del incesto sale de la descripción antropológica y del mito trágico en tanto el falo
deviene objeto del deseo de la madre, prohibida para el niño. Freud sitúa entonces la castración,
es decir, la manera en que está regulado el goce del ejercicio de la sexualidad, como lo que liga
el sexo con la palabra, palabra amenazante, es verdad, pero cuya interdicción estructura el
deseo, tanto en el varón como en la niña, en la que se hubiera podido creer que la ausencia de
pene podía dispensarla de pagar el tributo simbólico a la sexualidad para que esta se haga
humana.
La concepción freudiana del falo. Para Freud, el término falo, que aparece bajo su pluma en
reiteradas oportunidades (a propósito de los símbolos fálicos en el sueño, a propósito de la
organización de la fase fálica), sirve para afirmar el carácter intrínsecamente sexual de la libido.
En esto se opone por ejemplo a la teoría de Jung, en la que el deseo está ligado a fuerzas vitales
metafísicas y los mitos conservan su acento iniciático religioso.
El acento puesto en el adjetivo fálico corresponde a una posición teórica esencial de parte de
Freud: la libido es fundamentalmente masculina, incluso para la niña, a despecho de las
afirmaciones de discípulos de Freud como E. Jones o K. Horney. No se puede decir «a cada uno
su libido o a cada uno su esencia»: el falo es una especie de operador de la disimetría necesaria
para el deseo y el goce sexuales. ¿Engendra esta disimetría un discurso en Freud? Veámoslo. El
falo está ligado a Eros, fuerza que tiende a la unión, mientras que Tánatos desune, desorganiza.
Sin embargo, en Más allá del principio de placer (1920), Freud muestra que la reproducción
sexuada implica la muerte del individuo; lo fálico, por lo tanto, no puede ser un puro símbolo de la
vida. La complejidad de esta noción parece jugarse, en Freud, menos en la irreductible diferencia
entre los sexos que en la oposición entre vida y muerte.
La primera aproximación lacaniana al falo. Sólo con J. Lacan el falo se convierte verdaderamente
en un concepto fundamental de la teoría psicoanalítica. ¿De qué se trata con el falo? De la
asunción de su sexo por el hombre. En el artículo «La significación del falo» (1958), publicado en
los Escritos (1966), Lacan marca de entrada la postura simbólica del falo en el inconciente y su
lugar en el orden del lenguaje: «Sólo sobre la base de los hechos clínicos la discusión puede ser
fecunda. Estos demuestran una relación con el falo que se establece sin consideración por la
diferencia anatómica de los sexos (...) El falo es un significante, un significante cuya función en
la economía intrasubjetiva del análisis levanta quizás el velo que mantenía en los misterios. Pues
es el significante destinado a designar en su conjunto los efectos de significado, en tanto el
significante los condiciona por su presencia de significante». Es decir que Lacan sitúa al falo en
el centro de la teoría psicoanalítica y hace de él el objeto de la represión originaria freudiana. Así
debe entenderse la siguiente afirmación lacaniana: «El falo no puede desempeñar su papel si no
es velado». Esto tiene consecuencias técnicas y clínicas. El develamiento del falo está por lo
tanto en las antípodas de la interpretación psicoanalítica, pero remite a una iniciación en un signo
último y siderante. Aunque, si es verdad que en última instancia toda significación remite al falo,
no es como a una clave mágica de los sueños y los discursos, sino tomando en cuenta la barra
que separa significante y significado, y que también divide al sujeto deseante ($)
[«de-siderante», si hacemos jugar sideración y deseo en cuanto a su origen: de-siderare],
puesto que «el inconciente está estructurado como un lenguaje».
Esta elección teórica aclara a posterior¡ la diversidad de las concepciones del falo de Freud y de
sus discípulos: «El falo, en la doctrina freudiana, no es ni un fantasma (en el sentido de un
efecto imaginario) ni un objeto parcial (interno, bueno, malo) ni tampoco el órgano real, pene o
clítoris» (Lacan, «La significación del falo»). La distinción y la articulación entre las tres
dimensiones de lo real, lo simbólico y lo imaginario resuelven las contradicciones de esta noción.
Lacan escribe además: «El falo es el significante privilegiado de esa marca en que la parte del
logos se conjuga con el advenimiento del deseo. Se puede decir que este significante es elegido
como lo más saliente de lo que se puede atrapar en lo real de la copulación sexual, y también lo
más simbólico en el sentido literal (tipográfico) de este término, puesto que equivale allí a la
cópula (lógica). Se puede decir también que es por su turgencia la imagen del flujo vital en tanto
pasa por la generación».
Segunda aproximación combinatoria y topológica. Hacia 1972-73, el concepto de falo hace en
Lacan un giro importante en el que resultan conjugadas dos problemáticas: por un lado, una
combinatoria lógica en la que el falo deviene función fálica; por otro lado, una topología, la del
nudo borromeo, en la que el término falo aparece, a propósito del goce fálico, como lo que,
respecto de la consistencia del nudo, ex-siste, es decir, lo que se mantiene en una distinción
radical.
La función fálica. En el seminario Aún, el falo queda situado dentro de una algebrización que
radicaliza la asimetría de la diferencia sexual: «No hay relación sexual inscribible corno tal». No
se puede escribir x R y para dar cuenta de la relación entre los sexos. Pensar el falo en términos
de «función» fálica permite entonces inscribir precisamente este hiato entre hombre y mujer.
Véase matema.
Lacan se separa de una esencia o naturaleza, masculina o femenina, pues «sea lo que fuere del
ser hablante, este se inscribe de un lado o del otro». Lo que permite pensar de otro modo ciertos
problemas clínicos, como el de la histeria masculina.
Es lo que se llama la función del padre, de donde procede, por negación, la proposición Fx, lo
que funda el ejercicio de aquello que suple por medio de la castración la relación sexual, en tanto
esta no es inscribible de ninguna manera. El todo reposa por lo tanto aquí en la excepción
planteada como término por el cual este ?? es negado integralmente». Del lado derecho, lado del
ser hablante, en tanto puede inscribirse del lado mujer, se puede decir lo siguiente: «Por ser
radicalmente Otra en la relación sexual, respecto de lo que puede decirse del inconciente, la
mujer es la que tiene relación con ese Otro». La mujer por lo tanto no es [o está] toda en el goce
fálico. Lo que hace que el que se inscribe del lado varón no alcance a «su compañía sexual que
es el Otro» sino a través del fantasma $ à a, es decir, de la relación que mantiene el sujeto
dividido con el objeto causa del deseo.
Esta combinatoria de cuatro fórmulas proposicionales marca el hiato entre los sexos e intenta
ordenar el texto del goce entre el universal y la excepción, cuando se trata de un campo finito,
por una parte, y, por otra parte, cuando se trata de un campo infinito (a la derecha), marca el
tironeo entre las dos proposiciones cuya relación no puede resolverse en términos de
contradicción.
Esta radical imposibilidad de escribir la relación sexual como tal, la necesidad, por lo tanto, de
pasar por la función fálica, hace oír la palabra falo entre fallar [faillir] y hacer falta [falloir]: entre
lo que hace defecto y lo que hace falta [doble sentido de necesitar y faltar, a lo que se agrega
que faillir evoca no sólo la falla, sino también un «por poco»: il a failli tomber = por poco se cae,
relación que acota la falla en un margen, en un borde]. No hay por lo tanto en Lacan, como sí en
cambio este lo denuncia en Freud en el seminario R.S.I., «prosternación ante el goce fálico». Si
«hay Uno», no es el falo, en tanto signo del Eros, el que marcaría la posibilidad de una comunión;
si hay uno, este uno entra en el cálculo lógico en el que la función fálica opera. Esto marca muy
bien cómo el falo, este significante del goce sexual, no nos remite a ningún dominio, a pesar de
su brillo imaginario, sino al agujero que representa la imposibilidad de marcar con un «uno» la
relación sexual. La función fálica permite de igual modo situar el Nombre-del-Padre como la
excepción fundante de lo que regula, con relación al falo, el ser o no ser, el tener o no tener. Se
observa que este lazo entre el falo y la función paterna fundante de la ley que rige el goce, en
lugar de confundir sexualidad y generación, las distingue claramente una de otra.
Esta combinatoria, en fin, permite no tomar más al objeto fálico confundiendo sus situaciones
imaginaria y simbólica. A la afirmación de M. Klein de que la madre «contiene» el falo, Lacan
responde, radicalizando la cuestión: «Que el falo sea un significante impone que el sujeto tenga
acceso a él en el lugar del Otro». A lo imaginario del continente, del poseedor que podría pensar
que lo da o lo trasmite como un objeto, Lacan lo remplaza por la idea topológica del lugar del Otro.
El falo en el nudo borromeo. El segundo aspecto del giro iniciado alrededor de 1972-73 en la
posición teórica del falo concierne a la topología del nudo borromeo. Este nudo tiene la
particularidad de anudar tres redondeles de hilo sin anudarlos dos a dos: si un redondel se
rompe, se rompe el nudo. Cada redondel es equivalente a los otros, y si respectivamente
representan lo Real, lo Imaginario y lo Simbólico, esto quiere decir que estas tres dimensiones
son de igual importancia para el abordaje de las cuestiones teóricas y clínicas. También quiere
decir, si el nudo es representado rebatido, que todo lo que queda entonces distribuido en
diferentes superficies tiene bordes que pertenecen a los tres diferentes redondeles.
Esto obliga a pensar lo Real lo Imaginario y lo Simbólico en términos de agujeros y no de
sustancias. E impide igualmente restaurar a su respecto alguna jerarquía o génesis.
En la última parte de la obra de Lacan, el falo es situado como «ex-sistencia»; se trata de
ubicarlo en la separación entre el redondel de lo Real y el de lo Simbólico, en el límite del goce
fálico que, en los bordes del objeto a, se articula con el goce del Otro y el sentido. El falo es por
lo tanto una noción central para el psicoanálisis, a condición de articular y de entender sus tres
dimensiones en un abordaje a la vez lógico y topológico que, de modos diferentes, pero no
contrarios, permita no hacer de él una sustancia, mágica, religiosa o metafísica. Significante del
goce sexual, es el punto en el que se articulan las diferencias en la relación con el cuerpo, con
el objeto y con el lenguaje. Véase matema.
Falo
Falo
Al.: Phallus.
Fr.: phallus.
Ing.: phallus.
It.: fallo.
Por.: falo.
      fuente(8)
En la antigüedad grecorromana, representación figurada del órgano masculino. En psicoanálisis,
el empleo de este término hace resaltar la función simbólica cumplida por el pene en la dialéctica
intra e intersubjetiva, quedando reservado el nombre «pene» para designar más bien el órgano
en su realidad anatómica.
Sólo en algunas ocasiones encontramos el término «falo» en los escritos de Freud. En
compensación, en su forma adjetiva, lo hallamos en diversas expresiones, principalmente la de
«fase fálica». En la literatura psicoanalítica contemporánea se constata un empleo cada vez más
diferenciado de los términos «pene» y «falo», utilizándose el primero para designar el órgano
masculino en su realidad corporal, mientras que el segundo hace resaltar el valor simbólico del
mismo.
La organización fálica, que fue reconocida progresivamente por Freud como fase de evolución
de la libido en ambos sexos, ocupa un lugar central, en la medida en que es correlativa del
complejo de castración e impone el planteamiento y resolución del complejo de Edipo. La
alternativa que se ofrece al sujeto en esta fase consta de estos dos términos: tener el falo o
estar castrado. Se observa que aquí la oposición no es entre dos términos que designen dos
realidades anatómicas, como son el pene y la vagina, sino entre la presencia o la ausencia de un
solo término. Esta primacía del falo para los dos sexos es correlativa, para Freud, al hecho de
que la niña ignoraría la existencia de la vagina. Aunque el complejo de castración adopte
diferentes modalidades en el niño y en la niña, en ambos casos continúa centrado alrededor del
único falo, el cual es concebido como separable del cuerpo. En esta perspectiva, el artículo
Sobre las transposiciones de la pulsión y especialmente del erotismo anal (Über
Triebumsetzungen, insbesondere der Analerotik, 1917 viene a mostrar cómo el órgano
masculino se inscribe en una serie de términos substituibles unos por otros en «ecuaciones
simbólicas» (pene = heces = niño = regalo, etc.), términos que tienen en común la propiedad de
ser separables del sujeto y susceptibles de poder circular de una persona a otra.
Para Freud, el órgano masculino no es solamente una realidad que puede encontrarse como la
referencia última de toda una serie. La teoría del complejo de castración atribuye al órgano
masculino un papel preponderante, esta vez como símbolo, en la medida en que su ausencia o
su presencia transforma una diferencia anatómica en un criterio fundamental de clasificación de
los seres humanos, y también en la medida en que, para cada sujeto, esta presencia o ausencia
no es algo obvio, no es reductible a un puro y simple dato, sino que es el resultado problemático
de un proceso intra e intersubjetivo (asunción por el sujeto de su propio sexo). Es sin duda en
función de este valor de símbolo que Freud y, en forma más sistemática, el psicoanálisis
contemporáneo, habla de falo; se hace entonces referencia, de un modo más o menos explícito,
al uso de este término en la Antigüedad, donde designaba la representación figurada, pintada,
esculpida, etc., del órgano viril, objeto de veneración que desempeñaba un papel central en las
ceremonias de iniciación (Misterios). «En aquella lejana época, el falo en erección simbolizaba la
potencia soberana, la virilidad trascendente, mágica o sobrenatural y no la variedad puramente
priápica del poder masculino, la esperanza de la resurrección y la fuerza que puede producirla,
el principio luminoso que no tolera sombras ni multiplicidad y mantiene la unidad que eternamente
mana del ser. Los dioses itifálicos Hermes y Osiris encarnan esta inspiración esencial».
¿Qué debe entenderse aquí por «valor de símbolo»? No es posible asignar al símbolo falo una
significación alegórica determinada, por muy amplia que sea (fecundidad, potencia, autoridad,
etc.). Tampoco puede reducirse lo que simboliza al órgano masculino o pene, tomado en su
realidad corporal. En suma, tanto o más que un símbolo (en el sentido de una representación
figurada y esquemática del órgano viril), el falo se encuentra como significación, como lo que
está simbolizado en las más diversas representaciones; Freud ya indicó, en su teoría del
simbolismo, que se trataba de uno de los símbolos universales; creyó encontrar, como tertium
comparationis entre el órgano viril y lo que lo representa, el rasgo común de ser una cosa
pequeña (das Kleine). Pero, en esta misma línea, cabe pensar que lo que caracteriza el falo y se
encuentra también en sus diversas metamorfosis figuradas, es el hecho de ser un objeto
separable, transformable (y, en este sentido, un objeto parcial). El hecho, advertido por Freud
desde La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900) y ampliamente confirmado por
la investigación analítica, de que el sujeto como persona total pueda ser identificado al falo, no
invalida la idea precedente: es en aquel momento cuando una persona misma es asimilada a un
objeto capaz de ser visto, exhibido, e incluso de circular, de ser dado y recibido. Freud
demostró, especialmente en el caso de la sexualidad femenina, cómo el deseo de recibir el falo
del padre se transforma en deseo de tener un niño de él. Por lo demás, en relación con este
ejemplo, cabría preguntarse si está justificado establecer, en la terminología psicoanalítica, una
distinción radical entre pene y falo. El término Penisneid (véase: Envidia del pene) encierra una
ambigüedad que quizá sea fecunda y que no es posible suprimir mediante una distinción
esquemática entre, por ejemplo, el deseo de gozar del pene real del hombre en el coito y el
deseo de tener el falo (como símbolo de virilidad).
En Francia, J. Lacan ha intentado volver a centrar la teoría psicoanalítica en torno a la noción de
falo como «significante del deseo». El complejo de Edipo, tal como ha sido reformulado por este
autor, consiste en una dialéctica en la que las principales alternativas son: ser o no ser el falo,
tenerlo o no tenerlo, y cuyos tres tiempos están centrados en el lugar que ocupa el falo en el
deseo de los tres protagonistas.
Falo
Falo

      fuente(9)
Si la teoría psicoanalítica no formuló antes de 1923 la «primacía del falo» como corolario de la
castración, la aparición del símbolo fálico en la prehistoria del pensamiento freudiano atestigua
ya su presencia, en dependencia de la tradición antigua, En efecto, en 1880 el tío político de
Freud, Jakob Bernays, al reconstruir la parte perdida de la Poética de Aristóteles acerca del tema
de la catarsis, exhumó algunos textos cuya influencia sobre el desarrollo de la cura catártica no
ofrece dudas. Restituyamos sobre todo a esta perspectiva la interpretación de Jámblico, que
Bernays no deja de subrayar, acerca de la aparición, en los misterios, de la referencia fálica.
«Ésta será nuestra justificación genérica del culto sin mácula: vincula íntimamente los otros
seres a aquellos que valen más que nosotros, y se dirige puro a los puros, exento de pasión a
los seres exentos de pasión. Para entrar en detalles, decimos que la erección de imágenes
fálicas es un símbolo del poder generador, que creemos, es llamado a fecundar el mundo; por
ello la mayor parte de estas imágenes se consagran en primavera, precisamente cuando el
conjunto del universo recibe de los dioses la generación de todo lo creado. Y, a mi juicio, las
"palabras obscenas" tienen la función de expresar la carencia de belleza que marca la materia y
la indecencia anterior de lo que va a ser puesto en orden; estos seres, que tienen necesidad de
ser ordenados, aspiran a ello tanto más cuanto más condenan su propia inconveniencia. De
nuevo persiguen entonces las causas de las formas ideales y de lo bello cuando enseñan lo
obsceno por la expresión de obscenidades; descartan la práctica de estas últimas, pero las
hacen conocer por el discurso, e invierten sus deseos en sentido contrario.»
La concepción del simbolismo y su función desarrollada en estas líneas nos lleva directamente al
análisis de la catarsis, extensamente comentada por Bernays. Este tema, continúa Jámblico
después de haber evocado el «culto sin mácula» con el ejemplo de la representación fálica, este
tema supone un razonamiento del mismo tipo. Cuando la potencia de las pasiones humanas que
hay en nosotros es contenida por todas partes, ellas se vuelven más fuertes; en cambio, si se
las ejerce en una actividad breve y dentro de ciertos límites, gozan moderadamente y se
satisfacen, después de lo cual, purificadas, se apaciguan por persuasión y sin violencia. Por
ello, al contemplar en la comedia y la tragedia las pasiones del prójimo, estabilizamos las
nuestras, las moderamos y las purificamos, y en el curso de los ritos, por la visión y la audición
de obscenidades nos liberamos del mal que nos causarían si las practicáramos.
«Por lo tanto, uno se entrega a estas acciones para curar su alma, para moderar los males
ligados a ella por el hecho de la generación, para liberarla y desembarazarla de sus ataduras.
Por eso Heráclito las llama con toda razón "remedios", como que remedian los peligros y
sustraen las almas a las desdichas de la generación.»
Retrospectiva freudiana
Habrá entonces que seguir el encaminamiento por el cual la clínica surgida, después de 1895, de
la cura catártica unió ese legado de la antigüedad a la investigación inaugurada por Breuer. Para
ello contaremos con la ayuda preciosa de la breve retrospectiva que el propio Freud aportó en
1923, en el artículo «La organización genital infantil».
«Los lectores de mis Tres ensayos de teoría sexual saben bien que ninguna de las ediciones
posteriores de ese trabajo constituye una refundición total de la primera, sino que conservé el
primer ordenamiento y tuve en cuenta los progresos de nuestros conocimientos interpolando
pasajes y modificando el texto. En esta tarea es posible que a menudo lo antiguo y lo nuevo no
queden bien fusionados en una unidad exenta de contradicciones. Al principio, en efecto, el
acento caía sobre la diferencia fundamental entre la vida sexual de los niños y la de los adultos;
más tarde pasaron al primer plano las organizaciones pregenitales de la libido y, hecho
sorprendente y cargado de consecuencias, la instauración bifásica del desarrollo sexual.
Finalmente, lo que retuvo nuestro interés fue la investigación sexual infantil y, a partir de ella, se
ha podido descubrir hasta qué punto el desenlace de la sexualidad infantil- (más o menos a los
cinco años) se asemeja a la forma acabada de la sexualidad en el adulto. Allí quedamos en la
última edición de los Tres ensayos de teoría sexual (1922).»
En esta edición indico que «muy a menudo, o de una manera regular, en la infancia se realiza ya
una elección del tipo de la que nosotros presentamos como característica de la fase puberal del
desarrollo». No obstante, «ahora ya no me satisface la proposición de que la primacía de los
órganos genitales en la primera infancia sólo se efectuaría de una manera muy imperfecta o
faltaría por completo».
Primera etapa, entonces, la diferencia fundamental entre la vida sexual de los niños y la de los
adultos. Se nos remite a los Tres ensayos en su primera edición de 1905. «La succión nos ha
permitido conocer los tres caracteres esenciales de la sexualidad infantil; no conoce ningún
objeto sexual, es autoerótica y su meta está determinada por el dominio de una zona erógena.
Digamos, anticipándonos, que estas características vuelven a encontrarse en la mayor paj-te de
las manifestaciones de la sexualidad en el niño.»
Segunda etapa: «organizaciones pregenitales» e «instauración bifásica del desarrollo sexual».
En este caso se nos remite al artículo de 1913 titulado «La predisposición a la neurosis
obsesiva». «El contenido de su neurosis -escribe Freud, a propósito de una paciente- consistía
en una penosa obsesión de limpieza y en medidas preventivas muy enérgicas contra los graves
daños con que su propia imaginaria maldad amenazaba a los demás, es decir, en formaciones
reactivas contra las mociones erótico-anales y sádicas. Su necesidad sexual tenía que
exteriorizarse de esas maneras después de la completa desvalorización sufrida por su vida
genital, en razón de la impotencia de su irremplazable marido. Con este punto se vincula el
embrión de teoría al que he dado forma hace muy poco tiempo, y que naturalmente sólo en
apariencia se basa en esta única observación; en realidad, concentra un gran número de
impresiones más antiguas, pero cuyo sentido sólo pude penetrar después de esta última
experiencia. Me dije que faltaba intercalar un elemento nuevo en mi esquema del desarrollo de la
función libidinal. Al principio sólo había distinguido dos fases: la del autoerotismo, en la cual las
pulsiones parciales separadas unas de otras buscan cada cual para sí su satisfacción en el
cuerpo propio; a continuación, la de la concentración de todas las pulsiones parciales para la
elección de objeto, realizada bajo la primacía de los órganos genitales, al servicio de la
reproducción.
«Se sabe que el análisis de las parafrenias nos ha obligado a interpolar entre estas fases el
estadio del narcisismo, en el cual la elección de objeto ya ha tenido lugar, pero el objeto coincide
todavía con el propio yo. Y ahora reconocemos la necesidad de admitir un estadio ulterior,
ubicado antes de la configuración final, en el cual las pulsiones parciales están ya concentradas
en una elección de objeto, y el objeto ya enfrenta a la propia persona como a una persona
extraña, pero en el cual la primacía de las zonas genitales no está aún instaurada; las pulsiones
parciales que dominan esta organizacion pregenital de la vida sexual son más bien las
erótico-anales y sádicas.»
Tercera etapa: investigación sexual que indica una semejanza con la sexualidad adulta. Se nos
remite a la edición de 1915 de los Tres ensayos, y a los dos añadidos introducidos en el
segundo ensayo sobre la «sexualidad infantil», como capítulos 5 («La investigación sexual
infantil») y 6 («Fases de desarrollo de la organización sexual»). El capítulo 5 se refiere: 1) a «la
pulsión de saber»: su acción corresponde por una parte a una sublimación de la tendencia de
dominio (Bemachügung), y por otro lado utiliza como energía el deseo de ver; 2) al enigma de la
esfinge: «los niños no ponen en duda que todas las personas que conocen tienen un órgano
genital semejante al de ellos; no les resulta posible conciliar la ausencia de este órgano con la
idea que se forman del prójimo»; 3) al complejo de castración y la envidia del pene: «los
varoncitos mantienen con tenacidad esta convicción, y sólo suelen abandonarla después de
haber pasado por graves luchas interiores (complejo de castración) ... en cambio, la niñita no
crea teoría alguna al descubrir la existencia de un sexo diferente del suyo... sucumbe a la
envidia del pene que la lleva al deseo, tan importante más tarde, de ser también ella un varón»; 4)
a las teorías sobre el nacimiento, la concepción sádica de las relaciones sexuales y el fracaso
típico de las investigaciones sexuales del niño.
El capítulo 6 trata en particular sobre las fases del desarrollo de la organización sexual:
«Llamamos pregenitales a las organizaciones de la vida sexual en las que las zonas genitales no
han impuesto aún su primacía. Hasta ahora conocemos dos, que sugieren un retorno a las
formas primitivas de la vida animal: la organización oral o caníbal y la organización sádico-anal».
«En esta última -subraya entonces Freud- se encuentra ya la polaridad sexual
(actividad-pasividad) y la existencia de un objeto erótico exterior. Lo que falta aún es la
organización y el sometimiento de las pulsiones parciales a la función de procreación.»
Y Freud añade: «Muy a menudo (podría decirse siempre) se realiza ya en la infancia la elección
de un objeto sexual (elección que hemos definido como característica de la pubertad), de
manera que todas las tendencias sexuales convergen hacia una sola persona y buscan en ella
su satisfacción. Así se realiza en los años de la infancia la forma de sexualidad que más se
asemeja a la forma definitiva de la vida sexual. La diferencia entre estas organizaciones y el
estado definitivo se reduce al hecho de que en el niño no se produce la síntesis de las pulsiones
parciales, ni su sumisión completa a la primacía de la zona genital. Sólo la última fase del
desarrollo sexual conducirá a la afirmación de esta primacía».
Primacía del falo
Ésta es precisamente la formulación de la que Freud, en 1923, dirá que ya no puede satisfacerlo.
Lejos de que «la primacía de los órganos genitales sólo se efectúe en la primera infancia de una
manera muy imperfecta o falte por completo», la vida sexual del niño «se aproxima a la del adulto
en una medida mucho mayor, y esto no tiene que ver sólo con la realización de una elección de
objeto. Incluso si no se llega a una verdadera síntesis de las pulsiones parciales bajo la primacía
de los órganos genítales, en la culminación del desarrollo de la sexualidad infantil el interés por
los órganos genitales y la actividad genital adquiere sin embargo una importancia dominante que
sólo va en poco a la zaga de la que es propia de la madurez. La característica principal de esta
"organización genital infantil" es al mismo tiempo lo que la diferencia de la organización genital
definitiva del adulto. Reside en que, para los dos sexos, sólo desempeña un papel un único
órgano genital, el masculino. No existe por lo tanto una primacía genital, sino una primacía del
falo».
Así, cuando el varón es confrontado con la diferencia de los sexos, percibe la ausencia de un
órgano «genital»; Freud subraya que es imposible «apreciar en su justo valor la significación del
complejo de castración a menos que se tenga en cuenta que sobreviene en la fase de la
primacía del falo».
Freud precisa además que se ha observado, con razón, «que el niño adquiere la representación
de un daño narcisista por pérdida corporal a partir de la pérdida del pecho materno después del
destete, a partir de la entrega cotidiana de las heces, e incluso desde el nacimiento, a partir de la
separación respecto del cuerpo de la madre. No obstante, no se debería hablar de complejo de
castración más que a partir del momento en que esta representación de una pérdida se vincula
con el órgano genital masculino».
Lo que aporta la fase fálica es entonces la referencia del goce al objeto originariamente
narcisista, objeto no obstante proscripto en tanto que incestuoso, y cuyo abandono bajo la
amenaza de castracion consagrará la renuncia a ese goce, cuya promesa vehiculizaba el
órgano fálico.
De este modo el falo podrá ser considerado desde dos puntos de vista.
Por un lado, en la prolongación de la actividad de la cual Freud extraía el argumento para poner
en evidencia la genitalidad infantil. Es cierto que en un primer momento esta orientación hacia el
objeto no surge del registro fálico. Pero la fase fálica sólo se alcanza bajo la hipoteca de la
amenaza de castración. Podemos entonces preguntarnos si este lazo esencial de las dos
nociones, falo-castración, no tiene que ser comprendido en la perspectiva de la actividad que
Freud colocó bajo la égida de «la investigación» infantil.
Por otra parte, se considerará el falo desde el punto de vista del goce, que es el objetivo de todo
este desarrollo. Pues Freud insiste en esto. Si hay amenaza de castración, es en razón del
privilegio del órgano del que se trata, ya investido por una experiencia anterior a la orientación
hacia el objeto -como si el placer autoerótico hubiera llevado la promesa de un placer más
intenso-
Por razones a la vez históricas y dialécticas (que no carecen de relación con el fondo de las
cosas) la elaboración realizada por Lacan del tema del falo se presentará en la prolongación de
este doble linaje conceptual: en un primer momento, en su especificidad en tanto que significante
ambiguo y, en un segundo tiempo, en tanto que representante de la carencia de goce
característica del sujeto, en su relación con lo real.
La significación del falo
El «interés» de Juanito o, de manera general, la parte reservada por los Tres ensayos a «la
investigación» en la formación del dominio fálico, nos introduce directamente en la presentación
condensada de la función del falo, propuesta en 1958 por Lacan.
«En la doctrina freudiana, el falo no es una fantasía, si por fantasía hay que entender un efecto
imaginario. Tampoco es ya como tal un objeto (parcial, interno, bueno, malo, etc.), en cuanto este
término tiende a apreciar en una relación la realidad de la que se trata. Menos aún es el órgano,
pene o clítoris, que simboliza. Y no sin razón Freud ha tomado su referencia del simulacro que
era para los antiguos.
«Pues el falo es un significante, un significante cuya función en la economía intrasubjetiva del
análisis levanta quizás el velo de la que tenía en los misterios. Pues es el significante destinado a
designar en su conjunto los efectos de significado, en tanto que el significante los condiciona
por su presencia de significante.»
Dos años más tarde, la renovación correspondiente al aporte lingüístico de Jakobson es
doblemente atestiguada por la conferencia «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el
inconsciente freudiano».
En primer lugar, por la referencia al shifter: «Una vez reconocida en el inconsciente la estructura
del lenguaje», ¿qué tipo de sujeto podemos concebirle? Con cuidado por el método, podemos
aquí intentar partir de la definición estrictamente lingüística del yo [je] como significante: en ella no
es nada más que el shifter o indicativo que designa en el sujeto del enunciado al sujeto en tanto
que habla actualmente. Es decir que designa al sujeto de la enunciación, pero no lo significa.
Como es evidente por el hecho de que todo significante del sujeto de la enunciación puede faltar
en el enunciado, además de que los hay que difieren del yo [e], y no sólo lo que se llama
insuficientemente los casos de la primera persona del singular, aunque se sumara su alojamiento
en la invocación plural, incluso en el sí-mismo de la autosugestión».
Lo que en el enunciado designa al sujeto en tanto que habla actualmente, ¿tiene entonces un
fiador en el seno del tesoro del significante? Este garante emanaría del Otro al que dirijo mi
demanda; allí inspiraría la garantía de que mi demanda es recibida. Ahora bien, precisamente no
se me puede dar esta garantía, porque «no hay Otro del Otro». El Otro es el lugar de mi palabra,
pero allí se detiene su poder»; no encuentro allí ninguna seguridad de la alteridad del destinatario
de mi mensaje, ninguna segur¡ -dad de que la satisfacción de mi demanda me será efectivamente
destinada desde el lugar al cual yo la dirijo.
Tal será, en el registro del significante, la significación del falo, indisociable de esta carencia de
significante, que se escribe S de A tachado. En otras palabras, es indisociable de la castración.
Pues la castración equivale al derrumbe de toda seguridad de obtener mi goce del Otro en tanto
que Otro; en otras palabras, equivale a «la reducción de mi goce al autoerotismo».
«Aquello a lo que hay que atenerse es que el goce está interdicto a quien habla como tal, o
incluso que no puede ser dicho más que entre líneas por cualquiera que sea sujeto de la ley,
puesto que la ley se funda precisamente en esta interdicción.» Ahora bien, «la sola indicación de
este goce en su infinitud lleva consigo la marca de su interdicción y, por constituir esta marca,
implica un sacrificio: el que encierra en un solo y mismo acto con la elección de su símbolo, el
falo.
»Esta elección es permitida porque el falo, es decir, la imagen del pene, es negatividad en su
lugar en la imagen especular. Esto es lo que predestina al falo a dar cuerpo al goce en la
dialéctica del deseo. Es preciso por lo tanto distinguir, respecto del principio del sacrificio, que es
simbólico, la función imaginaria que se consagra a él, pero que lo vela al mismo tiempo que le da
su instrumento.
»Es así como el órgano eréctil viene a simbolizar el lugar del goce, no en tanto él mismo, ni
siquiera en tanto que imagen, sino en tanto que parte que le falta a la imagen deseada: por ello
es igualable al (RAIZ DE -1) de la significación producida supra, del goce al que él restituye por el
coeficiente de su enunciado a la función de falta de significante (-1).
»Si le es dado anudar de tal modo la interdicción del goce, no es sin embargo por estas razones
de forma, sino que su rebasamiento significa lo que reduce todo goce codiciado a la brevedad
del autoerotismo.»
En definitiva, se advierte que Lacan extiende el dominio fálico mucho más allá de los límites que
sugiere.
Como habrá de decirlo en 1971-1972, en «El saber del psicoanalista», «La significación del falo
es el único caso de genitivo plenamente equilibrado. Esto quiere decir que el falo es lo que les
explicaba Jakobson, el falo es la significación, es aquello por lo cual el lenguaje significa; no hay
más que una sola Bedeutung, el falo».
Falo
Falo
Alemán: Mallus.
Francés: Phallus.
Inglés: Millus.
      fuente(10)
Para designar el órgano genital masculino se emplean diversas palabras. El vocablo pene se
reserva al miembro real; falo, derivado del latín, designa más bien el órgano en el sentido
simbólico, mientras que se llama itifálico (del griego ithus, recto) el culto al falo como símbolo del
órgano masculino en erección. Investidos de un poder soberano, tanto en la celebración de los
misterios antiguos como en diversas religiones paganas y orientales, los dioses itifálicos y el falo
fueron rechazados por la religión monoteísta, según la cual ellos remitían a una época bárbara
de la humanidad, caracterizada por prácticas orgiásticas.
Sumamente reivindicado por Sade en el Siglo de las Luces, en una impugnación radical del
cristianismo, y por Nietzsche cien años más tarde, el falo, para las sectas del período moderno,
como intentó demostrarlo Hermann Rorschach, se convertirá en el instrumento de una verdadera
sujeción de los miembros de la comunidad, obligados a obedecer los mandatos sexuales del gurú
e idolatrar su órgano. En la historia del psicoanálisis, todas las psicoterapias de tipo orgástico se
desarrollaron en nombre de un culto biológico y sexológico al órgano masculino.
El término falo fue empleado muy pocas veces por Sigmund Freud, a propósito del fetichismo o la
renegación, y a menudo como sinónimo de pene. En cambio, el adjetivo fálico ocupa un lugar
importante en la teoría freudiana de la libido única (de esencia masculina), en la doctrina de la
sexualidad femenina y de la diferencia de los sexos y, finalmente, en la concepción de los
diferentes estadios (oral, anal, fálico, genital). El falocentrismo freudiano fue objeto de una amplia
discusión, tanto en el interior del movimiento psicoanalítico (donde Melanie Klein, Ernest Jones y
la escuela inglesa cuestionaron el monismo sexual, en favor del dualismo) como entre las
feministas, que vieron en esta doctrina la expresión de un "falocratismo" o un "falogocentrismo".
Fue Jacques Lacan, nietzcheano de cultura católica, admirador de Sade y amigo de Georges
Bataille (1897-1962), quien reactualizó la palabra falo en la más pura tradición de un
antieristianismo nutrido en el amor místico y la filosofía platónica. Muy diferente en este sentido a
Freud y los kleinianos, Lacan se distancia todo lo posible de la concepción biológica de la
sexualidad, interesándose más por la perversión que por la neurosis, más por el goce que por el
placer, más por el deseo que por la necesidad, más por el objeto (pequeño) a que por la pulsión.
Fascinado por todas las formas de transgresión, pero habitado por la certidumbre de que el falo
es un atributo divino inaccesible al hombre, y no el órgano del placer o de la supremacía viril,
Lacan, a partir de julio de 1956, hizo de él el significante mismo del deseo, aplicándole una
mayúscula y evocándolo primero como el "faloimaginario", después como el "falo de la madre",
antes de pasar finalmente a la idea del "falo simbólico". De tal modo revisó la teoría freudiana de
los estadios, de la sexualidad femenina y de la diferencia de los sexos, mostrando que el
complejo de Edipo o de castración consiste en una dialéctica "hamletiana" del ser: ser o no ser el
falo, tenerlo o no tenerlo.

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Falocentrismo
Alemán: Phallocentrisnius.
Francés: Phallocentrisme.
Inglés: Phallocentrism.
      fuente(11)
Este término, creado en 1927, pertenece al vocabulario freudiano y se basa en la tradición
grecolatina, en la cual las diversas representaciones figuradas del órgano masculino estaban
organizadas en un sistema simbólico. Remite a la teoría freudiana de la sexualidad femenina y la
diferencia de los sexos, y designa la doctrina monista de que en el inconsciente sólo existiría un
tipo de libido, de esencia masculina. Esta doctrina fue criticada por Melanie Klein, Ernest Jones y
la escuela inglesa de psicoanálisis, que le opusieron una teoría dualista de la diferencia de los
sexos.
Después de la Segunda Guerra Mundial, con el desarrollo del movimiento feminista, la palabra
falocentrismo adquirió una significación peyorativa, en tanto se la asimiló a una doctrina
relacionada con la "falocracia", es decir, un modo de poder sexista basado en la desigualdad y
la dominación de las mujeres por los hombres.
En 1965, el filósofo francés Jacques Derrida forjó el término falogocentrismo, a partir de
falocentrismo y logocentrismo, para designar la primacía atribuida por la filosofía occidental al
logos platónico y a la simbólica del falo. El término fue retomado en 1974 por la psicoanalista
francesa Lucy Irigaray, en el marco de una teoría diferencialista de la sexualidad femenina. Más
tarde hizo carrera en los Estados Unidos, entre las feministas antifreudianas.

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Fanon Frantz (1925-1961). Escritor y
psiquiatra francés
Fanon Frantz (1925-1961). Escritor y psiquiatra francés
Fanon Frantz
(1925-1961) Escritor y psiquiatra francés
      fuente(12)
Héroe de la lucha antinazi y figura de vanguardia del combate contra el colonialismo, Frantz
Fanon nació en Fort-de-France, Martinica, en un ambiente acomodado. Su madre era de origen
alsaciano, lo que explica la elección de su nombre, y el padre trabajaba para la administración
colonial. Hijo ¡legítimo de una pareja mixta (sang mêlé) fue además marcado por el hecho de que
era el más negro de los ocho hijos de la familia. Ser el más negro -dirá más tarde- es "ser el
menos blanco". No sorprenderá que durante toda su vida lo haya obsesionado la cuestión de lo
blanco y lo negro.
Entre 1939 y 1943 estudió en el Liceo Scheelcher donde enseñaba Aimé Césaire. Después,
hostil a la política del mariscal Pétain, marchó a la Dominica, para unirse a las Fuerzas Francesas
Libres del Caribe. En 1944, a los 19 años, combatió en el frente europeo, y descubrió, en las filas
del ejército de liberación, que la Francia resistente no era menos racista que la Francia petainista
y antisemita. Después de ser enviado a Argelia fue condecorado con la cruz de guerra por el
general Raoul Salan, comandante en jefe del sexto regimiento de tiradores senegaleses.
En 1947, gracias a una beca estatal, se inscribió en la facultad de medicina de Lyon, y se
especializó en psiquiatría. Emprendió entonces la redacción de su tesis, Peau noire, masques
blancs, publicada en 1952, año en que se encontraba en el Hospital de Saint-Alban. Allí, formado
por François Tosquelles, se inscribió en la gran corriente de la psiquiatría institucional, nacida en
Francia con la lucha antinazi. Antifreudiano, se negó a analizarse y, en diciembre de 1953, fue
nombrado médico jefe del Hospital de Blida, en Argelia, donde pasó tres años atendiendo a
enfermos mentales en el contexto de la guerra de liberación nacional.
Peau noire, masques blanes era una respuesta a Psychologie de la colonisation, obra del
psicoanalista francés Octave Mannoni publicada en 1950. Aunque juzgaba "sincera" la
argumentación de su adversario, Fanon le reprochó que psicologizara la situación colonial y
redujera los conflictos entre el hombre blanco y el hombre negro a un juego sofisticado que
llevaba a mantener al colonizado bajo la dependencia del colonizador.
La crítica era de peso y, después de esa polémica, Mannoni mantuvo con su propio libro una
relación ambivalente, renegando a veces de algunas de sus tesis, y otras reivindicándolas. En
realidad, en ese debate los protagonistas adoptaron tesis que ya habían sido discutidas por
Bronislaw Malinowski y Geza Roheim a propósito de Tótem y, tabú y del alcance, universal o no,
del complejo de Edipo en el conjunto de las sociedades humanas. Si Mannoni, incluso antes de
convertirse en freudiano, defendía posiciones universalistas, corregidas por la fenomenología,
Fanon, rechazando el freudismo, adoptaba el principio de un culturalismo afirmado en el
compromiso anticolonial. Por ello descartaba el psicoanálisis, en razón de su supuesta
incapacidad para tomar en cuenta la negritud o la identidad negra: "Ni Freud ni Adler, ni siquiera
el cósmico Jung, pensaron en los negros en el curso de su investigación 1. Quiérase o no, el
complejo de Edipo no está cerca de ver la luz entre los negros."
No obstante, para construir su teoría de la identidad negra, Fanon se basaba en la noción del
estadio del espejo tomada de Jacques Lacan. Ella le permitía criticar la psicología colonial
fundada en una clasificación "racista", y distinguir el enfoque culturalista de la subjetividad
respecto de la psicología de los pueblos y del diferencialismo. En la misma medida en que
Mannoni seguía siendo tributario de una psicología que lo llevaba a considerar la situación
colonial como un juego de roles o un galanteo perverso, Fanon integraba la adquisición del
psicoanálisis para rechazar el freudismo en nombre de una política. En tal sentido, anticipaba las
posiciones de la antipsiquiatría.
Cercano al Frente de Liberación Nacional (FLN), del que se convirtió en miembro en 1957, Fanon
renunció a su puesto de médico jefe en 1956, para digirirse a Túnez y comprometerse en el
combate desde una posicion más adelantada. Enseñó en la facultad de medicina y practicó la
psiquiatría en el Hospital de la Manouba, y después, con Charles Géronimi, en el Hospital
Charles-Nicolle, donde abrió un servicio de día.
Por otra parte continuó escribiendo. En 1960, cuando redactaba su gran libro, Les Damnés de la
terre, el más hermoso manifiesto de la rebelión anticolonial, supo que padecía una leucemia.
Murió en diciembre de 1961 en un hospital de Washington, convencido del carácter ineluctable
de la independencia por la que había luchado tanto.
Apasionadamente leída y comentada en todo el mundo, la obra de Fanon ha sido mitificada en los
Estados Unidos, donde el autor, aureolado con una leyenda de héroe de la negritud, se
transformó, en la década de 1990, y en virtud de su referencia al estadio del espejo, en un
"Lacan negro", más psicoanalista que psiquiatra, y sobre todo teórico de la hibridización cultural,
es decir, de una no-diferenciación entre la identidad negra y la identidad blanca.

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Fantasía
Fantasía
Fantasía
Al.: Phantasie.
Fr.: fantasme.
Ing.: fantasy o phantasy.
It.: fantasia.
Por.: fantasia.
      fuente(13)
Guión imaginario en el que se halla presente el sujeto y que representa, en forma más o menos
deformada por los procesos defensivos, la realización de un deseo y, en último término, de un
deseo Inconsciente.
La fantasía se presenta bajo distintas modalidades: fantasías conscientes o sueños diurnos,
fantasías Inconscientes que descubre el análisis como estructuras subyacentes a un contenido
manifiesto, y fantasías originarias.
I. La palabra alemana Phantasie designa la imaginación. No tanto la facultad de imaginar en el
sentido filosófico del término (Einbildungskraft), como el mundo imaginario, sus contenidos, la
actividad creadora que lo anima (das Phantasieren). Freud recogió estos diferentes usos de la
lengua alemana.
En francés, el término fantasme ha sido utilizado de nuevo por el psicoanálisis y, en
consecuencia, está más cargado de resonancias psicoanalíticas que su homólogo alemán. Por
otra parte, no corresponde exactamente al término alemán, pues su extensión es menor.
Designa una determinada formación imaginaria y no el mundo de las fantasías, la actividad
imaginativa en general.
Daniel Lagache ha propuesto volver a utilizar en su antiguo sentido el término «fantaisie», que
tiene la ventaja de designar tanto la actividad creadora como sus producciones, pero que, para
la conciencia lingüística contemporánea, es muy difícil que no sugiera los matices de capricho,
originalidad, falta de seriedad, etc.
II. Los términos «fantasía» «actividad fantaseadora», sugieren inevitablemente la oposición entre
imaginación y realidad (percepción). Si se hace de esta oposición un eje de referencia
fundamental del psicoanálisis, habrá que definir la fantasía como una producción puramente
ilusoria que no resistiría a una aprehensión correctora de lo real. Algunos textos de Freud
parecen justificar tal orientación. En las Formulaciones sobre los dos principios del
funcionamiento psíquico (Formulierungen über die zwei Prinzipen des psychischen
Geschehens, 1911), Freud contrapone al mundo interior, que tiende a la satisfacción por ilusión,
un mundo exterior que impone progresivamente al sujeto, por mediación del sistema perceptivo,
el principio de realidad.
En igual sentido se invoca a menudo la forma como Freud descubrió la importancia de las
fantasías en la etiología de las neurosis: Freud, que en un principio admitió la realidad de las
escenas infantiles patógenas halladas en el curso del análisis, habría abandonado
definitivamente esta primera convicción, denunciando su «error»: la realidad aparentemente
material de estas escenas no era más que «realidad psíquica(14)».
Pero conviene subrayar aquí que la expresión «realidad psíquica» no es simplemente sinónima
de mundo interior, campo psicológico, etc. Tomada por Freud en su sentido más fundamental,
designa un núcleo, heterogéneo en este campo, resistente, el único verdaderamente «real» en
comparación con la mayoría de los fenómenos psíquicos. «¿Es preciso atribuir una realidad a los
deseos inconscientes? No sabría decirlo. Naturalmente, debe negárseles a todos los
pensamientos de transición y de ligazón. Cuando nos encontramos ante deseos inconscientes
llevados a su última y más verdadera expresión, nos vemos obligados a decir que la realidad
psíquica constituye una forma de existencia particular que es imposible confundir con la realidad
material».
El esfuerzo de Freud y de toda la reflexión psicoanalítica consiste precisamente en intentar
explicar la estabilidad, la eficacia y el carácter relativamente organizado de la vida de fantasía
del sujeto. Dentro de esta perspectiva, Freud, desde que centró el interés sobre las fantasías,
destacó modalidades típicas de guiones fantaseados, como, por ejemplo, la «novela familiar».
Rehusa dejarse encerrar en la oposición entre una concepción que considera la fantasía como
un derivado deformado del recuerdo de acontecimientos reales fortuitos, y otra que no atribuiría
realidad propia a la fantasía, viendo en ella únicamente una expresión imaginaria destinada a
enmascarar la realidad de la dinámica pulsional. Las fantasías típicas halladas por el
psicoanálisis condujeron a Freud a postular la existencia de esquemas inconscientes que
trascienden lo vivido individual y se transmitirían hereditariamente: las «fantasías originarias ».
III. La palabra «fantasía» se utiliza muy extensamente en psicoanálisis. Según algunos autores,
esta utilización tendría el inconveniente de no precisar la situación tópica (consciente,
preconsciente o inconsciente) de la formación que se considera.
Para comprender el concepto freudiano de Phantasie, conviene distinguir diversos niveles:
1.° Lo que Freud denomina Phantasien son ante todo los sueños diurnos, escenas, episodios,
novelas, ficciones que el sujeto forja y se narra a sí mismo en estado de vigilia. En los Estudios
sobre la histeria (Studien über Hysterie, 1895), Breuer y Freud mostraron la frecuencia y la
importancia de esta actividad fantaseadora en el histérico y la describieron como
frecuentemente «inconsciente», es decir, produciéndose durante estados de ausencia o
estados hipnoides.
En La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900) todavía describe Freud las
fantasías basándose en el modelo de los sueños diurnos. Las analiza como formaciones de
compromiso y muestra que su estructura es comparable a la del sueño. Estas fantasías o
sueños diurnos son utilizados por la elaboración secundaria, factor del trabajo del sueño que se
aproxima mucho a la actividad en vigilia.
2.° Freud utiliza a menudo la expresión «fantasía inconsciente», sin que implique siempre una
posición metapsicológica bien establecida. Con ella parece designar a veces un ensueño
subliminal, preconciente, al cual se entrega el sujeto y del que tomará o no conciencia
reflexivamente. En el artículo Fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad
(Hysterische Phantasien und ihre Beziehung zur Bisexualität, 1908), las fantasías «
inconscientes », consideradas precursoras de los síntomas histéricos, se describen como
hallándose en íntima conexión con los sueños diurnos.
3.° Dentro de una línea de pensamiento distinta, la fantasía aparece en una relación mucho más
íntima con el inconsciente. En el capítulo VII de La interpretación de los sueños, Freud sitúa a un
nivel inconsciente, en el sentido tópico de esta palabra, ciertas fantasías, las ligadas al deseo
inconsciente y que se hallan en el punto de partida del proceso metapsicológico de formación del
sueño: la primera parte del «trayecto» que conduce al sueño «[...] va, de forma progresiva,
desde las escenas o fantasías inconscientes hasta el preconsciente».
4.° Por consiguiente, aunque Freud no lo hace explícitamente, se podrían distinguir en su obra
varios niveles de la fantasía: consciente, subliminal, inconsciente (ver nota(15)). Pero Freud
parece preocupado no tanto en establecer esta distinción, como en recalcar los lazos existentes
entre estos diversos aspectos:
a) En el sueño, los ensueños diurnos utilizados por la elaboración secundaria pueden estar en
conexión directa con la fantasía inconsciente que constituye el «núcleo del sueño»: «Las
fantasías de deseo que el analista descubre en los sueños nocturnos muestran a menudo ser
repeticiones y recomposiciones de escenas infantiles; así, en más de un sueño, su fachada nos
indica inmediatamente el verdadero núcleo del sueño, que se encuentra deformado porque
aparece mezclado con otro material». Por consiguiente, en el trabajo del sueño, la fantasía se
halla presente en los dos extremos del proceso: por una parte, está ligada al deseo inconsciente
más profundo, al «capitalista» del sueño; por otra, en el otro extremo, se halla presente en la
elaboración secundaria. Los dos extremos del sueño y las dos modalidades de fantasías que en
él se encuentran parecen, si no juntarse, por lo menos comunicarse interiormente y simbolizarse
entre sí.
b) Freud encuentra en la fantasía un punto privilegiado donde podría captarse, a lo vivo, el
proceso de paso entre los diferentes sistemas psíquicos: represión o retorno de lo reprimido.
Las fantasías «[...] se aproximan mucho a la conciencia y permanecen allí sin ser perturbadas
mientras no posean una catexis intensa, pero cuando sobrepasan un cierto nivel de catexis son
nuevamente alejadas».
c) En la definición metapsicológica más completa que dio Freud, conecta entre sí los aspectos de
la fantasía aparentemente más distantes: «Ellas [las fantasías] se hallan, por una parte,
altamente organizadas, no son contradictorias, han aprovechado todas las ventajas del sistema
Cs, y nuestro juicio difícilmente las distinguiría de las formaciones de este sistema; por otra parte,
son inconscientes e incapaces de volverse conscientes. Su origen [inconsciente] es lo decisivo
para su destino. Podrían compararse a los mestizos, que en conjunto se parecen a los blancos,
pero cuyo color de origen se delata por alguna señal sorprendente y que por este hecho
permanecen excluidos de la sociedad y no gozan de ninguno de los privilegios reservados a los
blancos».
Parece, pues, que la problemática freudiana de la fantasía no solamente no permite efectuar una
distinción de naturaleza entre fantasía inconsciente y fantasía consciente, sino que tiende más
bien a señalar sus analogías, sus estrechas relaciones, los pasos entre ellas: «Las fantasías
claramente conscientes de los perversos (que, en circunstancias favorables, pueden
transformarse en comportamientos «organizados»), los temores delirantes de los paranoicos
(que son proyectados sobre otros con un sentido hostil), las fantasías inconscientes de los
histéricos (que el psicoanálisis descubre detrás de sus síntomas), todas estas formaciones
coinciden en su contenido hasta en los menores detalles». En formaciones imaginarias y
estructuras psicopatológicas tan diversas como las que aquí cita Freud, pueden encontrarse
una misma organización, un mismo arreglo, tanto si son conscientes como inconscientes,
realizadas o imaginadas, asumidas por el sujeto o proyectadas sobre otro.
Asimismo, en la cura, el psicoanalista se dedica a descubrir la fantasía subyacente, tras las
producciones del inconsciente, como el sueño, el síntoma, el actuar, las conductas repetitivas,
etc. El progreso de la investigación hace aparecer incluso aspectos de la conducta muy alejados
de la actividad imaginativa v, a primera vista, gobernados por las solas exigencias de la realidad,
como emanaciones, «derivados» de fantasías inconscientes. Desde esta perspectiva, todo el
conjunto de la vida del sujeto aparece como modelado, organizado por lo que podría
denominarse, para subrayar su carácter estructurante, una actividad fantaseadora. Esta no
debe concebirse únicamente como una temática, aunque estuviera marcada para cada individuo
por rasgos eminentemente singulares, sino que comporta un dinamismo propio, en virtud del cual
las estructuras fantaseadas intentan expresarse, encontrar una salida hacia la conciencia y la
acción, atrayendo constantemente hacia ellas un nuevo material.
IV. La fantasía guarda la más estrecha relación con el deseo; un término freudiano lo atestigua:
Wunschphantasie, o fantasía de deseo. ¿Cómo concebir esta relación? Sabemos que, para
Freud, el deseo tiene su origen y su modelo en la experiencia de satisfacción: «El primer desear
[Wünschen] parece haber sido una catexis alucinatoria del recuerdo de la satisfacción».
¿Equivale esto a decir que las fantasías más primitivas son aquellas que tienden a encontrar de
nuevo los objetos alucinatorios ligados a todas las primeras experiencias de aumento y
resolución de la tensión interna? ¿Puede decirse que las primeras fantasías son fantasías de
objeto, de los objetos fantaseados a los que tendería el deseo como la necesidad tiende a su
objeto natural?
A nuestro modo de ver, la relación entre la fantasía y el deseo es más compleja. Incluso en sus
formas menos elaboradas, la fantasía aparece como irreductible a una mira intencional del sujeto
que desea:
1.° se trata de guiones, aunque se enuncien en una sola frase, de escenas organizadas,
susceptibles de ser dramatizadas en forma casi siempre visual;
2.° el sujeto está siempre presente en tales escenas; incluso en la «escena originaria», de la que
puede parecer excluido, figura de hecho, no sólo como observador, sino como participante que
viene, por ejemplo, a perturbar el coito de los padres;
3.° lo representado no es un objeto al cual tiende el sujeto, sino una secuencia de la que forma
parte el propio sujeto y en la cual son posibles las permutaciones de papeles y de atribución
(véase especialmente el análisis que Freud hizo de la fantasía Pegan a un niño (Ein Kind wird
gesch1agen, 1919) y a los cambios sintácticos que experimenta esta frase; véanse también las
transformaciones de la fantasía homosexual en el Caso Schreber);
4.° en la medida en que el deseo se articula así en la fantasía, ésta es también asiento de
operaciones defensivas; da lugar a los procesos de defensa más primitivos, como la vuelta
hacia su propia persona, la transformación en lo contrario, la negación, la proyección;
5.° tales defensas, a su vez, se hallan indisolublemente ligadas a la función primaria de la
fantasía (la escenificación del deseo), escenificación en la que lo prohibido se encuentra
siempre presente en la posición misma del deseo.

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Fantasías originarias
Fantasías originarias
Fantasías originarias
Al.: Urphantasien.
Fr.: fantasmes originaires.
Ing.: primal phantasies.
It.: fantasmi (o fantasie) originari(e), primari(e).
Por.: protofantasias, o fantasias primitivas, u originárias.

      fuente(16)
Estructuras fantaseadas típicas (vida Intrauterina, escena originaria, castración, seducción) que
el psicoanálisis reconoce como organizadoras de la vida de la fantasía, cualesquiera que sean
las experiencias personales de los individuos; según Freud, la universalidad de estas fantasías
se explica por el hecho de que constituirían un patrimonio transmitido filogenéticamente.
El término Urphantasien aparece en los artículos de Freud en 1915: «Estas formaciones
fantaseadas (observación de la relación sexual entre los padres, seducción, castración, etc.)
las denomino fantasías originarias». Las llamadas fantasías originarias se encuentran de un
modo muy general en los seres humanos, sin que puedan referirse siempre a escenas vividas
realmente por el individuo; reclamarían, por lo tanto, según Freud, una explicación filogenética,
mediante la cual la realidad recobraría sus derechos: así, por ejemplo, la castración habría sido
efectivamente practicada por el padre en el pasado arcaico de la humanidad. «Es posible que
todas las fantasías que se nos cuentan actualmente en el análisis [...] hayan sido en otra época,
en los tiempos primitivos de la familia humana, realidad, y que el niño, al crear fantasías, no haga
más que rellenar, con la ayuda de la verdad prehistórica, las lagunas de la verdad individual». En
otras palabras, lo que fue realidad de hecho en la prehistoria se habría convertido en realidad
psíquica.
Lo que entiende Freud por fantasías originarias resulta difícil de comprender si se considera
aisladamente; en efecto, este concepto es introducido al final de un largo debate sobre los
elementos últimos que el psicoanálisis puede sacar a la luz en relación con el origen de la
neurosis y, de un modo más general, tras la vida fantasmática de todo individuo.
Muy pronto Freud se esforzó en descubrir acontecimientos arcaicos reales, capaces de
suministrar el último fundamento de los síntomas neuróticos. Denomina «escenas originarias»
(Urszeizeiz) estos acontecimientos reales, traumatizantes, cuyo recuerdo se halla en ocasiones
elaborado y enmascarado por fantasías. Entre ellas, hay una que conservará en el lenguaje
psicoanalítico el nombre de Urszene: la escena del coito parental, que habría presenciado el niño
(véase: Escena originaria). Se observará que estos acontecimientos primordiales se designan
con el nombre de escenas y que, desde un principio, Freud se esforzó en destacar, entre ellas,
guiones típicos y en número limitado.
No podemos reproducir aquí la evolución que condujo a Freud desde esta concepción realista de
las «escenas originarias» al concepto «fantasías originarias»; esta evolución, con toda su
complejidad, corre pareja con la delimitación del concepto psicoanalítico de fantasía. Sería
demasiado esquemático creer simplemente que Freud abandonó una primera concepción que
buscaba la etiología de la neurosis en los traumatismos infantiles contingentes, substituyéndola
por otra que, viendo el precursor del síntoma en la fantasía, no reconocería en éste más realidad
que la de expresar en forma imaginaria una vida pulsional que en sus líneas generales se hallaría
determinada biológicamente. En efecto, el mundo de la fantasía aparece desde un principio en
psicoanálisis como dotado de una consistencia, una organización y una eficacia que queda bien
expresada por el término «realidad psíquica».
Durante los años 1907-1909, en que el tema de la fantasía suscita la realización de numerosos
trabajos, reconociéndose plenamente su eficacia inconsciente, por ejemplo, como subyacente al
ataque histérico que lo simboliza, Freud se dedica a sacar a la luz secuencias típicas, guiones
imaginarios (novela familiar) o construcciones teóricas (teorías sexuales infantiles) por medio de
las cuales el neurótico y quizá también «todo hijo de los hombres» intenta responder a los
grandes enigmas de su existencia.
Con todo, es notable que el pleno conocimiento de la fantasía como un dominio autónomo,
explorable, dotado de su propia consistencia, no elimina para Freud el problema de su origen. El
ejemplo más llamativo lo proporciona el análisis de Historia de una neurosis infantil: Freud
intenta establecer la realidad de la escena de observación del coito parental reconstituyéndola
en sus menores detalles y, cuando parece conmovido por la tesis junguiana, según la cual tal
escena no sería más que una fantasía construida retroactivamente por el sujeto adulto, sigue
insistiendo en que la percepción ha suministrado al niño los indicios, pero sobre todo introduce el
concepto de fantasía originaria. En este concepto vienen a juntarse la exigencia de encontrar lo
que podríamos llamar la «roca» del acontecimiento (y si éste, refractado y como reducido, se
esfuma en la historia del individuo, nos remontaremos más allá, hasta la historia de la especie), y
la preocupación por basar la estructura de la fantasía sobre algo distinto del acontecimiento. Tal
preocupación puede llevar a Freud incluso a afirmar la preponderancia de la estructura
presubjetiva sobre la experiencia individual: «Allí donde los acontecimientos no se adaptan al
esquema hereditario, experimentan una recomposición en la fantasía Estos casos son
precisamente los más apropiados para mostrarnos la existencia independiente del esquema. A
menudo podemos observar que el esquema triunfa sobre la experiencia individual; en nuestro
caso, por ejemplo [el de Historia de una neurosis infantil], el padre se convierte en castrador y
en el que amenaza la sexualidad infantil, a pesar de un complejo de Edipo por lo demás invertido
[...]. Las contradicciones que aparecen entre la experiencia y el esquema parecen suministrar
amplio material para los conflictos infantiles».
Si pasamos ahora a considerar los temas que se encuentran en las fantasías originarias
(escena originaria, castración, seducción), nos sorprenderá un carácter común: todas ellas se
refieren a los orígenes. Como los mitos colectivos, intentan aportar una representación y una
«solución» a lo que para el niño aparece como un gran enigma; dramatizan como momento de
emergencia, como origen de una historia, lo que se le aparece al sujeto como una realidad de tal
naturaleza que exige una explicación, una «teoría». En la «escena originaria» se representa el
origen del sujeto; en las fantasías de seducción, el origen o surgimiento de la sexualidad; en las
fantasías de castración, el origen de la diferencia de los sexos.
Para terminar, señalemos que el concepto de fantasía originaria posee un interés central para la
experiencia y la teoría psicoanalítica. A nuestro modo de ver, las reservas que suscita la teoría
de una transmisión genética hereditaria(17) no deben hacernos considerar igualmente caducada
la idea de que existen, en la vida de la fantasía, estructuras irreductibles a las contingencias de
lo vivido individual.
Fantasías originarias
Fantasías originarias

      fuente(18)
Definición
Laplanche y Pontalis definen la Fantasía como un: "guión imaginario en el que se halla presente el
sujeto y que representa, en forma más o menos deformada por los procesos defensivos, la
realización de un deseo, y en último término, de un deseo inconsciente".
"La fantasía, dicen, se presenta bajo distintas modalidades: fantasías conscientes o sueños
diurnos, fantasías inconscientes que descubre el análisis como estructuras subyacentes a un
contenido manifiesto, y fantasías originarias".
Freud señala que las fantasías inconscientes fueron, en ciertos casos, desde siempre
inconscientes, y en otros fueron en el pasado fantasías conscientes o sueños diurnos que
después fueron olvidados intencionalmente y llegaron al inconsciente por acción de la represión.
Las primeras constituyen las Fantasías Originarias o primordiales (Urphantasien), de origen
inconsciente, cuya inscripción corresponde a la represión primaria (Urverdrämgung).
Las fantasías secundarias, en cambio, serán inscriptas a posteriori a nivel inconsciente
(relegadas y determinadas por la represión secundaria) o consciente (sueños diurnos).
Estas últimas, las fantasías originarias, serían "estructuras fantaseadas típicas (vida intrauterina,
escena originaria, castración, seducción) que el psicoanálisis reconoce como organizadoras de
la vida de la fantasía, cualesquiera que sean las experiencias personales de los individuos'»).
Origen e historia del término
El término Fantasías Originarias (Urphantasien) aparece en Freud en 1915.
Inicialmente, a partir de 1897, Freud se esforzaba por descubrir ciertas experiencias infantiles
reales, traumatizantes, que se organizaban en guiones, en escenas (Urszenen), que daban
cuenta de los síntomas neuróticos.
Al respecto entabla una discusión con Jung, quien sostenía que esas escenas eran "fantasías
reconstruidas retrospectivamente por el sujeto adulto". Freud pensaba en cambio que estas
escenas pertenecían realmente al pasado del individuo,
Sin embargo, después reconoce que estas escenas, que a partir de 1915 pasa a denominar
Fantasías Originarias, se encontrarían de un modo muy general en todos los seres humanos,
independientemente de lo realmente vivido por el sujeto. Por eso afirma la existencia de una
estructura pre-subjetiva, a modo de esquema preexistente, aunque les sigue atribuyendo un
contenido específico: fantasías de seducción, de escena primaria y de castración.
Esto lo lleva a atribuirles una explicación filogenética, es decir, un modo de retrotraerlas a
escenas que hayan ocurrido realmente en las épocas primigenias del ser humano. Según esta
explicación, lo que fue realidad en la horda primitiva, se transformaría en realidad psíquica.
Las escenas primitivas se verían así transformadas en Fantasías Originarias.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
No parece necesario atenerse a una explicación filogenética para dar cuenta de la universalidad
de las Fantasías Originarias.
Más que a un esquema anterior, que precedería al sujeto, el hecho de su universalidad remite a
una cualidad estructural en todo ser humano.
Al nacer el niño, sea cual fuere la cultura en la que está inserto, deberá vérselas con la
problemática del pasaje de la "continuidad" intrauterina a la discontinuidad, fractura que se
traduce en un desamparo originario, producida con el nacimiento, con la separación frente a la
que sólo sobrevivirá, como ser humano a través del vínculo con el otro. Buscará entonces
recuperar esa fusión mítica perdida, y esto se constituirá en un motor de vínculo.
De ahí el carácter universal de estas fantasías que serán de inmediato resignificadas a través
del sucederse de las experiencias de vida, dándose entonces una confluencia de la estructura y
el contenido. Por eso se puede postular un continuum entre las fantasías originarias y las
secundarias, una relación de resignificación.
Según Laplanche y Pontalis, las Fantasías Originarias "constituyen una formación del
inconsciente de un sujeto único pero son también, por su frecuencia, su generalidad y su origen,
una pertenencia colectiva. Por lo tanto, estas fantasías tienen un carácter mixto, manifiestan una
doble pertenencia, individual y colectiva.
M. Bernard señala que "la secuencia de presencia-ausencia de la madre introducirá un elemento
de distinción que aparecerá como un desgarro en la piel del vínculo".
Propone una serie de categorías que caracterizan las Fantasías Originarias y dan cuenta de su
impronta estructural en la formación de la psiquis.
Estas son: adentro-afuera/ antes-después/ el mismo-el otro.
En la fantasía de seducción, ésta remite a "los contenidos del afuera, introducidos como manera
de manejar el espacio materno-filial".
En efecto, las Fantasías Originarias surgen "en ocasión" del encuentro entre el mundo exterior y
la deflexión de la pulsi6n sexual y el instinto de autoconservación, origen de la psiquis del bebé
humano.
Destaca Bernard que "la fantasía de escena originaria, que algunos autores relacionan con su
complemento, la de la vida intrauterina, daría cuenta de la vuelta al adentro... El fantasma de la
vida intrauterina sólo podría ser concebible desde el après coup que reconstruye un estado del
que no hay memoria... La fantasía de castración sería el rastro del hiato que separa los pares de
categorías".
Las experiencias por las que pasa un sujeto desde su nacimiento ofrecen un contenido
específico a estas fantasías. Por eso estructura y contenido se constituyen recíprocamente al
mismo tiempo.
Laplanche y Pontalis sostienen que "los temas de las fantasías Originarias se relacionan con los
orígenes. En la 'escena originaria' se representa el origen del sujeto.
En la fantasía de seducción, el origen o el surgimiento de la sexualidad.
En la fantasía de castración, el origen de las diferencias de los sexos".
Profundizando esta temática, L. Edelman y D. Kordon han destacado la diferencia entre las
Fantasías Originarias, denominadas también Protofantasías, y las Fantasías de los Orígenes,
vinculadas a las Teorías sexuales infantiles, en tanto "explicación construida por el niño acerca
de esos orígenes". Estas últimas serían una resignificación de las primeras, pero en un nivel muy
distinto.
Las Fantasías de los Orígenes, dicen estas autoras, como respuesta a los enigmas infantiles,
"requieren un cierto acceso al orden simbólico; es necesario contar con un sistema ideativo con
cierto grado de desarrollo que construye o se apropia de los sistemas de creencias aportadas
por la cultura".
¿Por qué la pregnancia de las Fantasías Originarias en los vínculos?
R. Dorey señala que éstas "tienen un estatuto doble porque participan de lo individual y de lo
colectivo. Si el grupo puede ser definido como un conjunto de personas interdependientes
formando una cierta unidad, se puede concebir que la especificidad de esta unidad reposa
sobre la existencia de una Fantasía Originaria prevaleciente, cuyo estatuto mixto le permite estar
a la vez en el sujeto y en el grupo, y que la situación regresiva permite aflorar".
De ahí su efecto organizador, destacado también por D. Anzieu.
Una de sus características es la de paliar la angustia de no-asignación, de no lugar en el vínculo.
Lo que caracteriza el polo de lo originario es el grado de indiscriminación de las fantasías. Éstas
se presentan como una escena de entradas múltiples.
M. Bernard señala su capacidad distributiva y permutativa, es decir que el grado de sincretismo
que las caracteriza permite una fácil permutación de lugares dentro de la escena fantaseada,
por eso su pregnancia como organizadores grupales.
Dado su grado de ambigüedad, las Fantasías Originarias resultan fácilmente convocantes para
los que configuran un vínculo, promoviendo la ilusión de unidad, de borramiento de los límites
subjetivos.
Esto es fácil de apreciar en la ilusión grupal o en el enamoramiento.
De ahí la vigencia del apuntalamiento en el encuentro (R. Kaës).
Lo que caracteriza al polo originario es el aspecto no subjetivado de las fantasías, aunque son
individuales. Cuanto más predomina este aspecto indiscriminado, menos específico es el rol de
un sujeto en un grupo, menor autonomía subjetiva puede observarse en los integrantes de una
pareja.
Se despliega la vivencia primigenia de desamparo y el intento de velarlo a través del vínculo. Esta
ilusión de completud está en el origen de todo comienzo vincular, de todo proyecto. A su vez, es
necesaria como matriz de libidinización para el infans.
Frente al auge de patologías graves como las adicciones, las impulsiones, la anorexia y la
bulimia, es dable pensar en un déficit en ese sustrato ilusorio, necesario para la constitución de
la psiquis.
La problemática básica de fusión-diferenciación, aparece en las Configuraciones Vinculares, en
relación a la problemática de la pertenencia.
La disyuntiva negación-reconocimiento de la alteridad del otro propias del polo originario,
impregna toda relación intersubjetiva (M. Bernard.(1c)
Construir un grupo, dice R. Kaës -un vínculo, se puede ampliar- "es darse recíprocamente la
ilusión metafórica de ser un cuerpo omnipotente no sometido a la división ni a la muerte, espacio
fusiona] sustitutivo de la pérdida donde se despliega la ilusión de completud y su contracara, la
angustia de despersonalización, el temor a quedar atrapado dentro del otro".
El comienzo de un nuevo vínculo promueve un impacto regresivo en sus integrantes. Esta
observación, realizada por D. Anzieu, R. Kaës y M. Bernard, es una situación recurrente en los
más diversos vínculos. Es más, tiene un efecto de matriz, de nuevo comienzo, con todo lo
relativo al despliegue ilusorio de cerrar la brecha con el otro.
En situaciones de crisis surge con más pregnancia el polo originario, con su problemática
fusional, ya que se pierden los aspectos más discriminados.
Se puede entonces postular (Selvatici, M., Zadunaisky, A. la hipótesis de un zócalo originario
presente en toda Configuración Vincular.
Problemáticas conexas
Se puede detectar la vigencia del polo originario en todas las cuestiones atinentes a la
Pertenencia y su relación con la autonomía.
En ese sentido la Identidad por pertenencia muestra su pregnancia cuando el sujeto " es" el
grupo, o cuando en la pareja o en la familia no hay discriminación entre sus integrantes, o
cuando la pertenencia a una Institución se sostiene a pesar del malestar y el sufrimiento que
provoca, o sea cuando el sujeto requiere del vínculo para ser. (Ver "El Grupo Analítico de
Reflexión").
Por otro lado, un cierto grado de fusión es estructurante y está en la base de todo vínculo.
En lo referente al Zócalo originario en los vínculos es interesante destacar la vigencia de lo
atinente al concepto de Apuntalamiento, ya presente en Freud, pero desarrollado por R. Kaës.
Este autor reconoce cuatro dimensiones en el apuntalamiento: el apoyo, el modelo, el desvío y la
transcripción.
Las dos últimas apuntan a una metabolización subjetiva del vínculo, mientras que las dos
primeras estarían más cercanas a la indiscriminación que caracteriza el polo originario. Implican
la necesariedad de la presencia concreta del otro, a modo de verdadero puntal, lo que remite
nuevamente a la Identidad por pertenencia.
La problemática de las patologías graves puede ser estudiada a la luz de las dificultades para
establecer en el vínculo originario una matriz de ilusión estructurante. Esto abre una perspectiva
muy interesante en lo que se refiere a la dirección de la cura y a nuevas líneas de investigación.

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Fantasma
Alemán: Phantasie.
Francés: Fantasme.
Inglés: Fantasy o phantasy.
      fuente(19)
Término utilizado por Sigmund Freud, primero en el sentido corriente que tiene en lengua alemana
(fantasía o imaginación), y después como concepto técnico, a partir de 1897. Correlativo de la
elaboración de la noción de realidad psíquica y del abandono de la teoría de la seducción,
designa la vida imaginaria del sujeto y el modo en que éste se representa a sí mismo en su
historia o la historia de sus orígenes: se habla entonces de fantasma originario.
En francés, la palabra fantasme fue creada por los primeros traductores de la obra freudiana,
con un sentido técnico no relacionado con la palabra fantaisie. Deriva del griego phantasma
(aparición; en latín se convirtió en fantasma) y del adjetivo fantasmatique, en otro tiempo
cercano por su significación afantomatique (fantástico).
La escuela kleiniana creó el término phantasy (phantasme) junto al de fantasy.
Valiéndose de algunas declaraciones someras de Freud al respecto, la historia oficial durante
mucho tiempo validó la idea de un abandono definitivo de la teoría de la seducción en 1897, por
imposición de los hechos, en favor de una teoría del fantasma.
No obstante, desde los Estudios sobre la histeria, Freud y Josef Breuer abordaron las
manifestaciones fantasmáticas de las histéricas, y Breuer, más aún que Freud, al presentar el
caso "Anna O." (Bertha Pappenheim), privilegia el registro de la imaginación, el de los fantasmas
de su paciente, sin atribuir mucha importancia a los acontecimientos vividos. Varias cartas de
Freud a Wilhelm Fliess atestiguan por otra parte la evolución de Freud acerca de esta cuestión.
Por ejemplo, el 2 de mayo de 1897 observa que, si la estructura de la histeria está constituida por
la reproducción de ciertas escenas, a veces, para llegar a ellas, es necesario pasar "por
fantasmas interpuestos". En el Manuscrito M, del 25 de mayo, hay todo un párrafo dedicado a los
fantasmas, considerados desde el punto de vista de su formación y su papel, y esto en términos
cercanos a los que empleaba para hablar de los sueños. Este aspecto encontró su confirmación
unos días más tarde en el Manuscrito N, donde el proceso de formación de los sueños se evoca
como modelo de la formación de los fantasmas y los síntomas.
En 1964, desde una perspectiva inspirada por esa tradición de la historia de las ciencias para la
cual Alexandre Koyré (1892-1964), Gaston Bachelard (1884-1962) y Georges Canguilhem
(1904-1995) ganaron sus títulos de nobleza, Jean Laplanche y Jean Bertrand Pontalis
emprendieron la exploración de los fundamentos epistemológicos de ese momento clave del
descubrimiento del psicoanálisis. Releyendo la teoría de la seducción, estos autores
demostraron que, más allá del registro empírico del trauma, para Freud se trataba ya de exponer
la observación clínica de la represión y su acción privilegiada sobre la sexualidad. El abandono
de la teoría de la seducción, lejos de abrirse automáticamente a una concepción acabada del
desarrollo psicosexual, dejaba por el contrario a Freud un tanto desamparado. Él no lograba
vincular la sexualidad infantil, el Edipo y el fantasma. Entonces, en los Tres ensayos de teoría
sexual, y más aún en el artículo titulado "La sexualidad en la etiología de las neurosis", existió el
riesgo de que Freud volviera a un anclaje biológico de la sexualidad.
Para salir de esa aporía de oposiciones inconciliables -lo psíquico o lo biológico, lo real o lo
imaginario, lo interior o lo exterior-, cuya persistencia implicaba la disolución silenciosa del
registro del fantasma, Freud introdujo el concepto de realidad psíquica. La explicitación de ese
concepto, sobre todo en La interpretación de los sueños, lo llevó a distinguir entre la realidad
material, realidad exterior nunca alcanzable como tal, la realidad de lo que él llama Ios
pensamientos de transición y ligazón", el registro de la psicología, por una parte, y por la otra la
realidad psíquica propiamente dicha, núcleo irreductible del psiquismo, registro de los deseos
inconscientes, de los cuales el fantasma es "la expresión última y más verdadera".
"Vuelvo a pensamientos que he desarrollado en otros lados [en la parte teórica de La
interpretación de los sueños]", escribe Freud en 1911, para introducir este concepto de realidad
psíquica, lo cual le permite ampliar su concepción de la actividad psíquica más allá del eje
exclusivo placer/displacer, y definir, junto a la represión, la noción discriminatoria de acto de
juicio, distinguiendo, como "creación de fantasmas", la parte de la actividad psíquica que sigue
siendo independiente del principio de realidad, sólo sometida al principio de placer. La partición
que se organiza en el curso de la fase del autoerotismo entre pulsiones sexuales y pulsiones de
autoconservación da testimonio del vínculo entre las pulsionos sexuales y el fantasma: "l_a
prolongada persistencia del autoerotismo hace posible que la satisfacción fantasmática ligada al
objeto sexual, inmediata y más fácil de obtener, se mantenga durante tanto tiempo, en lugar de la
satisfacción real, pero que exige esfuerzos y aplazamientos".
Más allá de las cuestiones de ortografía, para Freud sólo existe un solo concepto de fantasma.
Desde este punto de vista, la oposición kleiniana, sostenida y desarrollada por Susan Isaacs,
entre phantasine (phantasy) inconsciente y fantasma (fantasy) consciente, es totalmente
contradictoria con el pensamiento freudiano.
En 1905, en los Tres ensayos de teoría sexual, el fantasma es postulado como correspondiente
a las tres localizaciones de la actividad psíquica -consciente, preconsciente e inconsciente-, sea
cual fuere la estructura psicopatológica considerada.
Sin embargo, Freud distingue entre los fantasmas conscientes, los ensueños diurnos y las
novelas que el sujeto se cuenta a sí mismo, y también ciertas formas de creación literaria, por un
lado, y por el otro los fantasmas inconscientes, ensueños subliminales, prefiguración de los
síntomas histéricos, concebidos no obstante en vinculación estrecha con los fantasmas
conscientes.
Estos dos registros de la actividad fantasmática se vuelven a encontrar en el proceso del sueño:
el fantasma consciente participa de ese reordenamiento del contenido manifiesto del sueño que
constituye la elaboración secundaria, y el fantasma inconsciente está inscrito en el origen de la
formación del sueño.
En 1915, en su artículo metapsicológico dedicado al inconsciente, Freud da una definición del
fantasma que confirma sus concepciones precedentes: el fantasma es allí caracterizado por su
movilidad; está presente como lugar y momento de pasaje desde un registro de la actividad
psíquica a otro, y aparece entonces como irreductible a uno solo de esos registros, el
consciente o el inconsciente.
Ese mismo año, en oportunidad de un artículo dedicado a un caso de paranoia que parece
contradecir la teoría psicoanalítica, Freud introduce el concepto de fantasma originario: "La
observación del comercio amoroso entre los padres es una pieza que pocas veces falta en el
tesoro de los fantasmas inconscientes que el análisis permite descubrir en todos los neuróticos,
y verosímilmente en todos los hijos de hombres. A estas formaciones fantasmáticas, la de la
observación del comercio sexual entre los padres, la de la seducción, la de la castración, y
otras, yo las denomino fantasmas originarios..." De tal modo, Freud vuelve a una concepción
bidimensional nunca abandonada y ya descubierta a propósito de los sueños típicos y de la
simbólica de los sueños. Freud busca un origen para la historia individual del sujeto. Persigue,
bajo otra forma, lo que estaba en cuestión a través de la teoría de seducción o la teoría del
trauma. Pero al mismo tiempo examina la validez de un origen anterior al sujeto individual: un
origen de la historia global de la especie humana. Este fantasma de los orígenes, cuya búsqueda
es omnipresente tanto en Tótem y tabú, en 1912, como en 1939 en Moisés y la religión
monoteísta, lo lleva a retomar, suscribiéndola, la hipótesis filogenética atribuida a Ernst Heinrich
Haeckel. La importancia de esta hipótesis, discutible y discutida, llega a su punto culminante con
este texto metapsicológico, su "fantasía filogenética", hallada y editada por primera vez por llse
Grubrich-Simitis, que ve en ella el intento teórico de integrar el origen traumático de la patología
en el modelo fantasmático y pulsional.
Además de la perspectiva kleiniana que, al privilegiar en la cura la realidad psíquica en detrimento
de cualquier forma de realidad material, hace de la fantasía (phantasme) el lugar de intervención
único del trabajo analítico, el concepto de fantasma ha sido objeto de un trabajo teórico esencial
en la obra de Jacques Lacan.
De manera general, Lacan adopta el concepto freudiano de fantasma, pero subraya muy pronto
la función defensiva. En el seminario de los años 1956-1957, el fantasma es asimilado a lo que
en adelante denomina una "detención en la irnagen", un modo de impedir que surja un episodio
traumático. Imagen coagulada, modo de defensa contra la castración, el fantasma es no
obstante inscrito por Lacan (diferencia fundamental con la perspectiva kleiniana) en el marco de
una estructura significante, de modo que no se lo podría reducir al registro de lo imaginario.
Más allá de la diversidad de los fantasmas de cada sujeto, Lacan postula la existencia de una
estructura teórica general, el fantasma fundamental, cuyo "atravesamiento,' por el paciente
marca la eficacia del análisis, materializada en un reordenamiento de las defensas y una
modificación de su relación con el goce.
Desde la primera formulación, en 1957, del grafo del deseo, Lacan elaboró un matema de lo que
él llama la lógica del fantasma. Se trata de dar cuenta de la sujeción originaria del sujeto al Otro,
relación que traduce una pregunta imposible de responder: ¿Qué quieres? (Che vuoi?). El
matema $ O a expresa la relación genérica, de forma variable pero nunca simétrica, entre el
sujeto del inconsciente, sujeto barrado, dividido por el significante que lo constituye, y el objeto
(pequeño) a, objeto inaprehensible del deseo que remite a una falta, a un vacío en el Otro. En su
seminario de los años 1966-1967, Lacan desarrollará esta lógica del fantasma, expresión última
de la lógica del deseo. También en ese momento Lacan da un giro decisivo en su trabajo hacia la
formalización lógica y matemática del inconsciente.

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Fantasma [fantasía]
Fantasma [fantasía]
Fantasma
[fantasía]
      fuente(20)
s.m. (fr.fantasme; ingl. phantasy,fantasy; al. Phantasie). Para Freud, representación, guión
escénico imaginario, conciente (ensoñación), preconciente o inconciente, que implica a uno o a
varios personajes y que pone en escena de manera más o menos disfrazada un deseo.
El fantasma es a la vez efecto del deseo arcaico inconciente y matriz de los deseos, concientes
e inconcientes, actuales.
En la continuidad de Freud, Lacan ha destacado la naturaleza esencial de lenguaje del fantasma.
También ha demostrado que los personajes del fantasma valen más por ciertos elementos
aislados (palabras, fonemas y objetos asociados, partes del cuerpo, rasgos de comportamiento,
etc.) que por su totalidad. Propuso el siguiente matema: $ à a, a leer «S tachado losange a
pequeña» [o «S barrado rombo/punción a pequeña»]. Este materna designa la relación particular
de un sujeto del inconciente, tachado e irreductiblemente dividido por su entrada en el universo
de los significantes, con el objeto pequeño a que constituye la causa inconciente de su deseo.
Con Freud. En sus primeras publicaciones, Freud utiliza el concepto de fantasma en un sentido
relativamente amplio, designando con él una serie de producciones imaginarias más o menos
concientes. Un momento determinante de su elaboración teórica del fantasma fue su
descubrimiento del carácter imaginario (en el sentido de «producido por la imaginación») de los
traumas referidos por sus pacientes como causa de sus dificultades actuales. Lo que le era
presentado como recuerdo mostraba no tener más que una relativa vinculación con la realidad
llamada «histórica» y aun a veces sólo tenía realidad psíquica. Freud dedujo de ello que una
fuerza inconciente empujaba al hombre a remodelar su experiencia y sus recuerdos: vio allí el
efecto de un deseo primero (al. Wunsch). Para Freud, ese Wunsch era una tentativa de
reproducir, de un modo alucinatorio, las primeras experiencias de placer vividas en la
satisfacción de las necesidades orgánicas arcaicas. A continuación, Freud tuvo que comprobar
que la repetición de ciertas experiencias productoras de displacer también podía ser buscada, y
esto por el placer mismo que ellas procuran en el seno del displacer y de los sufrimientos que
traen consigo.
El fantasma no sólo es el efecto de ese deseo arcaico, también es la matriz de los deseos
actuales. Es que los fantasmas arcaicos inconcientes de un sujeto buscan una realización al
menos parcial en la vida concreta del sujeto. Así, ellos trasforman las percepciones y los
recuerdos, están en el origen de los sueños, de los lapsus y de los actos fallidos, inducen las
actividades masturbatorias, se expresan en los sueños diurnos, buscan actualizarse, de manera
disfrazada, por medio de las elecciones profesionales, relacionales, sexuales y afectivas del
sujeto.
Puede verse entonces el carácter circular de las relaciones que anudan fantasma y deseo. Pero
también se puede ver que existen fantasmas concientes, preconcientes e inconcientes. Sólo
estos últimos intervienen en una definición estricta del concepto psicoanalítico. Algunos de estos
fantasmas inconcientes sólo se vuelven accesibles para el sujeto en la cura. Otros permanecen
para siempre bajo el imperio de la represión originaria: sólo pueden ser reconstruidos por medio
de la interpretación. Freud desarrolla esto en su artículo titulado «Pegan a un niño», fórmula que
utiliza para nombrar un fantasma masoquisita frecuentemente encontrado en su práctica (Ein
Kind wird geschlagen, 1919).
Freud indica también allí que, si el fantasma representa el deseo inconciente del sujeto, el mismo
sujeto puede estar representado en el fantasma por diversos personajes en él incluidos. En
función del narcisismo y el transitivismo originarios, los cambios, los vuelcos de rol en este guión
escénico fantasmático son frecuentes.
Por último, Freud distingue ciertos fantasmas que llama «originarios», designando con ello los
fantasmas que conciernen al origen del sujeto, a saber: su concepción (por ejemplo, los
fantasmas de escena primaria o incluso las novelas familiares), el origen de su sexualidad (por
ejemplo, los fantasmas de seducción) y, finalmente, el origen de la diferencia de los sexos (por
ejemplo, los fantasmas de castración). Nueva prueba de la importancia del deseo en la
constitución del fantasma: no hay relación inmediata entre el fantasma y los acontecimientos
concretos vividos por el niño.
Con Lacan. Cuando elabora su esquema llamado «de la persona» (Escritos, 1966), Lacan
representa el fantasma por medio de una superficie que incluye las diversas figuras del yo [moi],
del otro imaginario, de la madre originaria, del ideal del yo y del objeto. Esta superficie del
fantasma está bordeada por el campo de lo imaginario y por el de lo simbólico, mientras que el
fantasma recubre el de lo real. Estas notaciones indican muy bien el carácter transindividual del
fantasma, su participación, aunque más no fuera marginal, en los campos de lo simbólico y de lo
imaginario, y sobre todo su función de obturación de lo real. (Lo real designa aquí a lo indecible
del sujeto, aquello con lo que le resulta insoportable encontrarse y que no por ello deja de ser
aquello con lo que tropieza continuamente; por ejemplo, la castración en la madre o tal trauma
determinado de su infancia que, rebelde a la imaginarización y a la simbolización, se olvida tras la
pantalla de ese fantasma.)
En esta perspectiva, la mirada del padre presente en el fantasma sería mucho más importante
que el padre mismo. Lo propio sucede con el seno de la madre que amamanta al niño, el látigo
que empuña el profesor que castiga al niño, o la rata con la que se tortura a la víctima. Como
surge de la cura del Hombre de las Ratas, estos objetos del fantasma