Haas Ladislav
(1904-1985). Médico y psicoanalista checoslovaco
Haas Ladislav (1904-1985). Médico y psicoanalista checoslovaco
Haas Ladislav
(1904-1985) Médico y psicoanalista checoslovaco
      fuente(1)
Gran figura del freudomarxismo europeo, Ladislav Haas, originario de Eslovaquia, fue durante
toda su vida un militante comunista y un freudiano riguroso, a pesar de la tortura, el exilio y la
persecución. Junto a Theodor Dosuzkov y Otakar Kucera (19061980), ejerció como
psicoanalista en un país en el que el freudismo no tuvo ningún desarrollo.
Después de cursar la escuela secundaria en Hungría, Haas se volcó 4 la psiquiatría en Berlín,
descubrió las obras de Sigmund Freud, y más tarde frecuento a la "izquierda freudiana", sobre
todo a Wilhelm Reich. En 1926 se afilió al Partido Comunista Alemán. A partir de 1933, instalado
en Praga, trabajó como médico generalista. En 1934 sufrió seis semanas de cárcel por su
compromiso político. Más tarde se integró al grupo de los psicoanalistas praguenses, pero en el
momento de la ocupación de Chescoslovaquia por los nazis emigró a Gran Bretaña.
En 1945 volvió a su país, y en Kosice, ciudad cercana a la frontera con la Unión Soviética,
trabajó como neurólogo en un hospital, En esa época atendió al dirigente político Klement
Gottwald.
Después de la instauración del régimen comunista, en 1948, adoptó las tesis pavIovianas, lo
mismo que Dosuzkov. A pesar del estalinismo, que él reprobaba, siguió siendo un militante.
Mientras ejercía oficialmente la psiquiatría (y era presidente del Instituto Nacional de Salud en
Praga), recibía a analizantes en privado, fuera para tratarlos, fuera para formarlos como
psicoanalistas. Acusado brutalmente de alta traición en 1952, encarcelado y torturado, fue
dejado en libertad dos años más tarde. Retomó entonces su práctica, interesándose en los
pacientes suicidas.
En 1964 abandonó Praga para instalarse en Londres, donde se convirtió en miembro de la British
Psychoanalytical Society (BPS). Conservó siempre los vínculos con su país y sus amigos, y no
renegó de su elecciones políticas e ideológicas.

Haeckel Ernst Heinrich
(1834-1920) Médico y zoólogo alemán
      fuente(2)
Ernst Heinrich Haeckel nació en Potsdam en una familia protestante marcada por el patriotismo
prusiano. Su padre, originario de Silesia, era jurista, y su madre provenía de Renania.
Muy pronto apasionado por la botánica, Haeckel emprendió estudios de medicina en la
Universidad de Wurtzburgo, ciudad cuyo espíritu estrechamente católico contribuiría al desarrollo
del odio de Haeckel al papismo. Obtuvo su título de doctor en medicina en la Universidad de Berlín
en 1857, y completó su formación en Viena, con Johannes Peter Müller (1801-1858), a quien
más tarde reconoció como "uno de los más grandes naturalistas del siglo XIX".
En 1860 leyó con pasión la primera traducción alemana de El origen de las especies, de Charles
Darwin (1809-1882), de quien se convertiría en admirador entusiasta y propagandista valiente,
aunque un poco simplificador, en el conjunto de los países germánicos. Designado a los 28 años
profesor extraordinario de la Universidad de Jena, y director del museo zoológico de la misma
ciudad, Haeckel se convirtió también en uno de los jefes más célebres de la filosofía monista, al
servicio de la cual puso las tesis darwinianas.
La obra científica y filosófica de Haeckel ha sido hoy en día superada, pero en su tiempo ejerció
una influencia considerable en toda Europa, incluida Francia, donde contribuyó a fortalecer la
hostilidad al darwinismo, en beneficio del pensamiento lamarckiano.
En 1866 publicó una Morfología general, pronto seguida por una Historia de la creación.
Después de otras obras y múltiples viajes por Asia y América, hizo editar en 1899 su libro de
divulgación titulado Los enigmas del universo. De este libro se vendieron cuatrocientos mil
ejemplares en Alemania; llegó incluso hasta la mesa de trabajo de Lenin (1870-1924), quien
apreció su materialismo militante.
Haeckel, a diferencia de Carl Claus, Theodor Meynert, Ernst Brücke o Franz Brentano, no fue
uno de los maestros de Sigmund Freud. No obstante, a través de su popularidad, por la lectura
de sus obras y sus conferencias varias veces reeditadas, Freud tomó conocimiento de las ideas
de Darwin y encontró la célebre ley de la recapitulación ("la ontogénesis es el resumen de la
filogénesis"), que él utilizaría ininterrumpidamente a lo largo de su obra, a pesar de las reservas
y las críticas de algunos de sus discípulos, como Ernest Jones o, más tarde, Ernst Kris.
Esos reproches no carecían de justificación, pero ocultaban un malentendido de graves
consecuencias, cuya trama ha sido reconstituida minuciosamente por Lucille B. Ritvo, en su libro
L'Ascendant de Danvin sur Freud: la trama de las modalidades con las que Freud tuvo acceso al
pensamiento darwiniano, y el lugar específico de Haeckel en ese recorrido intelectual.
Si bien Haeckel fue quien forjó las ideas de ecología, filogénesis y ontogénesis, no se le debe a
él la ley de la recapitulación que por lo general se le atribuye (aunque es cierto que hizo de ella
uno de los pivotes de su concepción del evolucionismo). En realidad, los prolegómenos de esta
ley aparecen en el capítulo XIII de El origen de las especies. Pero el propio Darwin dijo que
Haeckel y Fritz Müller (1822-1897), ambos alumnos de Johannes Müller, "han sin duda [ ... ]
elaborado [esta ley] de manera más profunda, y en ciertos aspectos más correctamente que
yo".
A esta confusión se suma otra, vinculada con la asimilación que en 1917 se realizó entre dicha
ley y la herencia de los caracteres adquiridos: "Contrariamente a lo que pensaba Freud -escribe
Lucille B. Ritvo-, la teoría de la recapitulación no depende de la herencia de los caracteres
adquiridos, y por ello sobrevivió a la caída del lamarckismo [ ... ]. Los discípulos de Freud que le
reprocharon su neolamarckismo no le reprochaban sus aplicaciones de la recapitulación;
deploraban que la hubiera basado en la herencia de los caracteres adquiridos." Toda la
discusión científica apuntará a determinar si la ley de la recapitulación implica o no la idea de que
lo que se repite en el embrión es el estado adulto atávico. Evidentemente, las respuestas de
Müller, Haeckel y también de Darwin son afirmativas. Freud, siguiéndolos a ellos, pensaba que
era el adulto atávico el que se reproducía en el desarrrollo psicosexual del niño.
La tesis de la recapitulación fue abandonada en los años 1930-1940, pero la nostalgia de esta
idea seductora obsesionó durante mucho tiempo a numerosos investigadores.
Fascinado por el alcance de esta ley que da fundamento a la continuidad entre el desarrollo
psicológico individual y el de la humanidad, Freud tenía conciencia de los peligros ligados a su
utilización demasiado sistemática. De allí su renuncia a continuar y publicar su ensayo
metapsicológico "Visión de conjunto de las neurosis de transferencia", esa "fantasía
filogenética" descubierta por llse Grubrich-Simitis.
Más allá de los errores y los atolladeros que jalonan esa trayectoria intelectual, y de esas luchas
entre los científicos del siglo XIX, Lucille B. Ritvo e lise Grubrich-Simitis, desde perspectivas
diferentes, atestiguan por igual el doble interés de esa aventura teórica y epistemológica. La
convicción, el encarnizamiento y el abandono freudianos acerca de esta cuestión ilustran la
complejidad y el carácter trágico de la investigación científica cuando la exigencia de rigor choca
con la pasión y la fuerza pulsional de la curiosidad. Pero, por otra parte, las cuestiones
exploradas recurriendo a la llamada ley de Haeckel conservan la más viva actualidad para todos
los psicoanalistas o biólogos a quienes no les basta la perspectiva estrechamente organicista, y
que persisten, en el linaje de Freud y Darwin, en interrogar los misterios de los orígenes.

Haltzmann Christopher
(?-1700)
      fuente(3)
Sigmund Freud escribió, y publicó en 1923, un artículo titulado "Una neurosis demoníaca en el
siglo XVIV, por pedido de un consejero áulico, R. Payer Thurn, quien había descubierto en la
Biblioteca de los Fideicomisos un manuscrito proveniente del monasterio de Mariazell en el que
se relataba la historia de la curación "milagrosa" del pintor bávaro Christopher Haitzmann. En su
artículo, Freud estudió detalladamente el caso de ese hombre, atacado de convulsiones en 1677,
ocho años después de haber firmado un pacto con el diablo, y curado gracias a un exorcismo.
Freud demostró que para ese pintor el diablo era un sustituto del padre. Pero, sobre todo, tomó a
broma el exorcismo, subrayando que Haitzmann, convertido en el hermano Crisóstomo, nunca se
había curado: en su monasterio de Mariazell, continuó hasta la muerte inquieto por el Maligno,
principalmente cuando bebía más de la cuenta. En otras palabras, Freud opuso en ese artículo
los beneficios del psicoanálisis, capaz a su juicio de tratar las neurosis, y las prácticas religiosas
y ocultas de tiempos antiguos, poco compatibles con la Aufklärung.
Ya en su correspondencia con Wilhelm Fliess, Freud se había interesado por el diablo y, en
enero de 1909, en oportunidad de una exposición de Hugo Heller en la Wiener
Psychoanalytische Vereinigung (WPV), declaró que en el diablo no veía sólo la esencia misma de
la sexualidad humana (la libido única), sino un fantasma construido según el modelo de un delirio
paranoico.
A pesar de todas las precauciones tomadas por Freud, su estudio sobre Christopher Haitzmann
tenía un defecto propio de todos los trabajos de patografía y psicoanálisis aplicado a los cuales
se entregaban en esa época sus discípulos. Freud había interpretado retroactivamente los
fenómenos de posesión como casos patológicos que la "ciencia" moderna (el psicoanálisis)
pretendía aclarar con una racionalidad nueva. De allí algunas especulaciones difícilmente
admisibles: por ejemplo, Freud "analiza" la reacción melancólica del pintor después de la muerte
de su padre como si se tratara de un paciente en el diván.
Al igual que todos los grandes casos freudianos, este estudio fue revisado por los herederos
del maestro, en función de las escuelas a las que pertenecían. Por ejemplo, Geza Roheim, en
1950, subrayó que el diablo, lejos de ser un sustituto del padre, era más bien una especie de
superyó. Seis años más tarde, dos clínicos kleinianos, Richard Hunter e Ida Macalpine, que ya
habían revisado el caso de Daniel Paul Schreber, realizaron una exégesis completa de la historia
de Haitzmann, publicando su autobiografía y sus obras plásticas. Desde luego, invalidaron el
diagnóstico freudiano; en su pluma, el pintor se convirtió en un perfecto esquizofrénico según la
terminología bleuleriano-kleiniana. No contentos con asemejar a Haitzmann a un nuevo Schreber,
multiplicando las interpretaciones, tan dudosas como las de Freud, los dos autores añadieron a
su revisión un análisis del "caso" Freud, subrayando que sus interpretaciones sobre el "diablo
sustituto del padre" tenían por origen la cuestión no resuelta de la muerte de su propio padre en
1896.
Hubo que aguardar los trabajos del historiador francés Michel de Certeau (1926-1986) para
desprender el texto freudiano de esa espiral interpretativa, y darle un contenido nuevo. Según
de Certeau, Freud "fabricaba" ficciones a partir de hechos históricos, y de tal modo, sin saberlo,
contribuía a reintroducir en el trabajo del historiador un modelo de inteligibilidad subjetiva que la
historiografía había excluido al volverse positivista.

Halberstadt Sophie,
nacida Freud (1893-1920), hija de Sigmund Freud
Halberstadt Sophie, nacida Freud (1893-1920), hija de Sigmund Freud
Halberstadt Sophie
Nacida Freud (1893-1920), hija de Sigmund Freud
      fuente(4)
Sophie era el cuarto vástago de Sigmund Freud y su mujer Martha, y por lo tanto su segunda
hija, nacida en Viena después de Mathilde Hollitscher, y antes de Anna Freud. Le habían puesto
ese nombre en homenaje a Sophie Schwab, una mujer muy hermosa que era sobrina de Emil
Hammerschlag, antiguo profesor de hebreo de Freud. Lo mismo que su hermana mayor, fue
educada en los principios de la burguesía vienesa que, como único destino para las mujeres,
preveía que se convirtieran en esposas modelo y madres perfectas. Entre los hijos de Freud,
educados de esta manera, se repitieron los conflictos y las rivalidades que había experimentado
la generación anterior.
Más bella aún que Mathilde, Sophie fue la preferida de la madre, y tuvo que enfrentar los celos
de su hermana Anna, quien sufría por su físico ingrato y por su ineptitud casi total para los
trabajos de costura y bordado, en los cuales Sophie aparecía dotada de un talento fuera de lo
común: "Deberías ser generosa con tu hermana -le escribió Freud a Anna-; si no, las dos
terminarán como dos de sus tías, que nunca pudieron entenderse en su infancia y cuyo castigo
fue que se volvieron incapaces de separarse -pues el amor y el odio no son muy diferentes-".
En 1913 Sophie se casó con Max Halberstadt, fotógrafo y retratista renombrado de Hamburgo.
La ceremonia de casamiento fue preparada con cuidado, pero la pobre Anna, convalesciente en
Merano después de un apendicectomía, no fue autorizada a asistir. Consciente de la desdicha
de su última hija, Freud le envió sin embargo una carta de una crueldad increíble, en la que
sugería que sin duda Anna estaba celosa de Max, que había sabido ganarse muy rápidamente el
amor de Sophie.
En realidad, era Freud, patriarca tiránico compulsivamente apegado al amor de sus hijas, quien
no soportaba el matrimonio de Sophie después del de Mathilde, al punto de que Sandor Ferenczi
le diagnosticó un complejo de Sophie, y lo comprometió a aceptar normalmente esa pérdida.
Después de un aborto terapéutico que llevó a la familia a temer una esterilidad semejante a la de
Mathilde, Sophie puso en el mundo a dos niños: Ernst (apodado Ernsti) en 1914, y Heinz
(apodado Heinerle) en 1918. Parecía hecha para la felicidad conyugal pero, en 1920, murió
súbitamente, llevada por una epidemia de gripe que asolaba el norte de Alemania. Freud acababa
de enterarse de la muerte de Anton von Freund. No fue al entierro de Sophie, al cual asistieron
sus dos hijos, Ernst y Martin, en compañía de Max Eitingon, llegado de Berlín. Deprimido,
melancólico, Max Halberstadt no se repuso nunca de la muerte de su esposa. Mientras que
Mathilde tomó a su cargo al pequeño Heinerle, que iba a sucumbir trágicamente a una
tuberculosis miliar tres años más tarde, Anna se ocupó de Ernsti, y pensó incluso en adoptarlo.
Freud le confesó su dolor a Oskar Pfister, subrayando la dureza de los tiempos: "La felicidad [de
Max y Sophiel estaba sólo en el corazón de ellos, y no en su vida: la guerra, el llamado al
servicio, la herida, la merma de sus recursos, a pesar de esto, seguían teniendo coraje y alegría
[ ... ]. La pérdida de un hijo parece ser una herida grave, narcisista; lo que se llama el duelo sólo
llega probablemente después."
La muerte de Heinerle fue más terrible aún para él: "Es cierto, perdí una hija querida de 27 años,
pero lo he soportado extrañamente bien. Fue en 1920, uno estaba agotado por la miseria de la
guerra, preparado desde años antes para enterarse de que había perdido un hijo, o incluso tres
hijos. Así estaba preparada la sumisión al destino [ ... ]. Después de la muerte de Heinerle, ya no
amo a mis nietos y no disfruto de la vida. Éste es también el secreto de la indiferencia. Se la ha
llamado coraje ante la amenaza que pesa sobre mi vida."
En 1924, Fritz Wittels quiso demostrar que la teorización por Freud de la noción de pulsión de
muerte en Más allá del principio de placer era el contragolpe del dolor experimentado ante la
muerte de Sophie. No lo era en absoluto, y Freud subrayó en una carta a Eitingon de julio de
1920 que el trabajo estaba a medio terminar mucho antes de esa tragedia. Por otra parte, la idea
de un instinto de muerte ya había sido formulada por Sabina Spielrein.
En su texto, Freud narra la historia de un niño amado por sus padres, que no los molestaba por
la noche ni lloraba nunca cuando la madre se ausentaba, pero que había tomado la costumbre de
jugar con un carretel de madera atado a una cuerda. Lo arrojaba y lo recogía gritando "fort-da ",
con lo cual expresaba el sufrimiento que le causaba la pérdida del objeto, y el placer de hacerlo
reaparecer. Ese "niño del carretel", célebre en toda la literatura freudiana, era el hijo mayor de
Sophie, Ernsti. Después de estudiar en Berlín, Ernstl viajó, Visitó en Jerusalén a Eitingon, que
había emigrado, después se dirigió a Moscú, y finalmente pensó en instalarse en
Johannesburgo, donde residía el padre. En 1938 terminó estableciéndose en Londres. Analizado
por Wilhelm (Willi) Hoffer (1897-1967), discípulo vienés de Freud naturalizado inglés, se convirtió
en psicoanalista, miembro de la International Psychoanalytical Association (IPA), y trabajó en la
Hampstead Child Therapy Clinic, donde se especializó en el estudio de las relaciones precoces
entre los bebés y sus madres. También se ocupó de los niños prematuros. En busca de una
identidad que lo vinculara con su abuelo, adoptó el apellido de soltera de la madre, y se hizo
llamar Ernest W. Freud. Al morir Anna, renunció a heredar la casa londinense de 20 Maresfield
Gardens, que se convirtió en el Freud Museum, y se radicó en Alemania, para practicar el
psicoanálisis en ese país.
De modo que "el niño del carretel", que por otra parte había olvidado e¡ episodio narrado por su
abuelo en Más allá del principio de placer. fue el único descendiente varón de la familia Freud
que se convirtió en psicoanalista.

Hall Granville Stanley
(1844-1924) Psicólogo norteamericano
      fuente(5)
Fundador norteamericano de la psicología genética inspirada en el darwinismo y de una
pedagogía evolucionista, pionero de la introducción del psicoanálisis en los Estados Unidos, junto
con James Jackson Putnam y Adolf Meyer, Stanley Granville Hall nació en Ashfields, en una vieja
familia de granjeros puritanos de la Nueva Inglaterra. Aunque inicialmente orientado hacia la
teología y el sacerdocio, se volvió hacia la filosofía después de una fuerte rebelión contra el
padre y de una experiencia amorosa.
A los 30 años aprobó su doctorado con el psicólogo William James (1842-1910), y con James
Jackson Putnam comenzó a interesarse por los niños deficientes y discapacitados. En el curso
de un viaje a Europa llegó a Leipzig para estudiar psicología con Wilhelm Wundt ( 1832-1920),
poniéndose además en contacto con los grandes maestros de la patología de la época: Jean
Martin Charcot en París, Theodor Meynert en Viena, Hippolyte Bernheim en Nancy. Apasionado
de la hipnosis, enseñó psicología en la Johns Hopkins University, y después, entre 1889 y 1920,
en la Clark University, de Worcester. En 1887 fundó el American Journal of Psychology, y más
tarde realizó una intensa actividad editorial, lanzando otros tres periódicos: el Pedagogical
Seminary (que iba a convertirse en el Journal of Genetic Psychology), el Journal of Applied
Psychology, y el Journal of Religious Psychology.
En 1909 invitó a Sigmund Freud a dar conferencias en la Clark University, después de haber
enseñado psicoanálisis él mismo. Más tarde se volvió hacia la escuela de psicología individual de
Alfred Adlter, y posteriormente se consagró al estudio de la religión y la gerontología.

Hans (el pequeño
[Juanito])
Hans (el pequeño [Juanito])
Hans
(el pequeño [Juanito])
      fuente(6)
Seudónimo de un niño a propósito del cual Freud expone su perspectiva sobre la sexualidad
infantil y el lugar de esta en la historia individual.
Freud presenta estas concepciones en un artículo de 1909, Analyse der Phobie eines
fünfjährigen Knaben (Análisis de la fobia de un niño de cinco años). El surgimiento de una fobia
en la historia de este niño le permite a Freud poner en evidencia el papel del complejo de Edipo y
la función subjetiva de la castración, y, más allá de ello, el papel de la función paterna en el
deseo inconciente. Véase fobia.

Handling
      fuente(7)
s. m. [Término inglés.] En la terminología de D. W. Winnicott, manera adecuada de manipular y
cuidar corporalmente a un bebé, que favorece sobre todo, en su desarrollo espontáneo, el
proceso de personalización.
Esta función nace, como la del holding, de la identificación de la madre con el recién nacido, que
la hace capaz de adaptarse a sus primeras necesidades de una manera casi perfecta. Véase
holding.

Happel Clara, nacida
Pinkus (1889-1945). Médica y psicoanalista alemana
Happel Clara, nacida Pinkus (1889-1945). Médica y psicoanalista alemana
Happel Clara
Nacida Pinkus (1889-1945) Médica y psicoanalista alemana
      fuente(8)
Nacida en Berlín en una familia judía, Clara Happel se interesó muy pronto por el psicoanálisis y
se formó en el diván de Hanns Sachs. En 1920 participó en la creación del Instituto Psicoanalítico
de Francfort. Más tarde se instaló en Hamburgo para trabajar con August Watermann. En 1934
emigró a los Estados Unidos con sus dos hijos, en condiciones difíciles. En el consulado
norteamericano anotaron en sus papeles: "Mujer con dos hijos. Se convertirá en una carga para
los Estados Unidos." Al llegar fue llevada a Ellis Island. Sandor Rado fue a buscarla para
albergarla en su casa y ayudarla a integrarse. Clara decidió finalmente instalarse y practicar el
psicoanálisis en Detroit, donde no había ningún grupo freudiano. En 1941, después del ataque a
Pearl Harbor, fue denunciada a la policía como enemiga del país por un ex paciente psicótico, y
pasó seis semanas en la cárcel. Al salir, no pudo ya ejercer su profesión y cayó en la
melancolía. En 1944, sin dinero y solitaria, partió a vivir en Nueva York, donde se suicidó un año
más tarde, tomando una dosis masiva de barbitúricos.

Hartmann Heinz.
      fuente(9)
Médico y psicoanalista norteamericano de origen austríaco (Viena 1894 - Stony Point, Nueva
York, 1970).
Junto con E. Kris y R. Loewenstein, es representante de la ego psychology o psicología del yo,
que plantea como objetivo de la terapia analítica la adaptación del yo a la realidad.

Hartmann Heinz
(1894-1970) Psiquiatra y psicoanalista norteamericano
      fuente(10)
Fundador de la corriente de la Ego Psychology- y gran figura de la escuela neoyorquina de
psicoanálisis, Heinz Hartmann nacio en Viena y fue educado en un ambiente intelectual sin
confesión ni pertenencia religiosa, fenómeno raro para la époéa. Provenía de la gran burguesía
vienesa, elitista y refinada. Su padre había sido profesor de historia antes de ser nombrado
embajador en Berlín, y su abuelo materno era el famoso ginecólogo Rudolf Chrobak (1843-1910),
quien había puesto a Sigmund Freud en la pista de la etiología sexual de la histeria. En su
juventud, Hartmann había sido atendido por Josef Breuer. De modo que tenía vínculos con la
familia freudiana.
Después de haber sido alumno de Julius Wagner-Jauregg, viajó a Berlín, donde se familiarizó con
el pensamiento de Max Weber (1864-1920) y de Kurt Lewin (1890-1947). Paralelamente realizó
un primer análisis didáctico con Sandor Rado en el marco del prestigioso Berliner
Psychoanalytisches Institut (BPI). De vuelta en Viena, se integró en 1925 a la Wiener
Psychoanalytische Vereinigung (WPB), y después emprendió un segundo análisis con Sigmund
Freud, quien lo consideraba uno de sus mejores alumnos de lo que se ha convenido en llamar la
segunda generación. A partir de 1932 fue uno de los directores del Interantionale Zeitschrift.für
Psychoanalyse; en 1937 emprendió la revisión de la segunda tópica freudiana, lo que lo llevaría a
la Ego Psychology.
De paso por París en 1938, se vio mezclado sin quererlo en los conflictos de la Société
psychanalytique de Paris (SPP) a propósito de la elección de Jacques Lacan como miembro
titular. En efecto, Rudolph Loewenstein le rehusaba este título a Lacan, e intervino Édouard
Pichon intercambiando la designación de Hartmann por la del maestro francés. Más tarde
Hartmann se opuso con firmeza a Lacan en las dos escisiones del movimiento psicoanalítico en
Francia. En cuanto a Lacan, no vaciló en tratar a la Ego Psychology de "cáncer constituido por
las coartadas recurrentes del psicologismo", y en calificar al psicoanálisis norteamericano,
encarnado a sus ojos por los trabajos de Hartmann, de psicología descarriada al servicio de la
libre empresa. Por otra parte, Freud no había sido más indulgente al reprocharle a los
norteamericanos, a propósito de ¿Pueden los legos ejercer el análisis?, que hubieran hecho de
su doctrina "la criada para todo servicio de la psiquiatría".
Obligado a huir de Francia en 1939, Hartmann se refugió en Suiza, en la casa de Raymond de
Saussure, donde se reunió con Loewenstein. Los dos emigraron a los Estados Unidos en 194 1,
y en Nueva York Hartmann comenzó una segunda vida de jefe de escuela, convirtiéndose en el
principal representante de la ortodoxia freudiana, junto a Anna Freud. Con ella y Ernst Kris creó
en 1945 la revista Psychoanalytic Study of the Child, órgano representativo del annafreudismo
en el dominio del psicoanálisis de niños. René Spitz publicó allí numerosos textos. Director del
Instituto de Nueva York entre 1948 y 1951, presidente de la New York Psychoanalytical Society
(NYPS) entre 1952 y 1954, presidente de la International Psychoanalytical Association (IPA)
entre 1953 y 1959, murió colmado de honores, no sin haber sido violentamente criticado en el
interior mismo de la internacional freudiana, sobre todo por Heinz Kohut, en razón de la imagen
desastrosa que daba del psicoanálisis a través de su teoría del yo, de su ortodoxia y de su
apología de las curas clásicas, cronometradas, silenciosas, y fuera de precio.

Heimann Paula
(1899-1982) Médica y psicoanalista inglesa
      fuente(11)
Nacida en Dantzig de padres rusos, Paula Heimann estudió en varias universidades alemanas
antes de instalarse en Berlín. Se orientó entonces hacia el psicoanálisis, realizando una cura con
Theodor Reik. Se convirtió en miembro de la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG) en
1932, y al año siguiente se vio obligada a emigrar. Ernest Jones la invitó a vivir en Londres y a
integrarse a la British Psychoanalytical Society (BPS). Muy pronto se hizo amiga de Melanie Klein,
de quien fue la confidente después de la muerte trágica de su hijo mayor. De hecho, se convirtió
de alguna manera en su hija adoptiva. Más tarde realizó con ella una nuevo análisis, y fue una
discípula asidua. Durante el período de las Grandes Controversias, la apoyó lealmente. Después
de la Segunda Guerra Mundial, convertida en una de las didactas importantes de la BPS, escribió
numerosos artículos clínicos y se hizo notar sobre todo por sus trabajos sobre la
contratransferencia, la identificación proyectiva y las relaciones de objeto.
En 1949, la publicación de su artículo sobre la contratransferencia le creó un conflicto con
Melanie Klein. Sintiéndose tratada "como esclava", se rebeló y fue rechazada de manera
implacable por los kleinianos. Se unió entonces al grupo de los Independientes.

Heller Hugo
(1870-1923) Editor austríaco
      fuente(12)
Vienés de origen húngaro. Hugo Heller participó desde 1902 en las reuniones de la Sociedad
Psicológica de los Miércoles. Su célebre librería era un lugar de encuentro de escritores y
poetas. Heller fue el primer editor de la revista Imago y del Internationale Zeitschrift für
Psychoanalyse.

Helmholtz Hermann Ludwig Ferdinand von
(1821-1894) Psicólogo y físico alemán
      fuente(13)
Nacido en Potsdam, Hermann von Helmholtz estudió en la escuela de los médicos militares
prusianos. Designado primero profesor de fisiología en la Universidad de Königsberg, en 1849,
más tarde ocupó la cátedra de la misma disciplina en Heidelberg, antes de enseñar en Berlín,
donde se creó especialmente para él una cátedra de física.
Para comprender el lugar de la obra de HeImholtz en la historia del descubrimiento del
inconsciente y, más en general, en la historia de las ciencias, es preciso relacionarla con esa
fisiología moderna cuyo terreno se constituyó a fines del siglo XIX a través de los trabajos de los
grandes positivistas: "Entre la experimentación fisiológica del siglo XVIII y la del siglo XIX -escribió
Georges Canguilhem- la diferencia radical tiene que ver con la utilización sistemática por esta
última de todos los instrumentos y aparatos que las ciencias fisicoquímicas en pleno desarrollo
permitieron adoptar, adaptar y construir, tanto para la detección como para la medición de los
fenómenos.
Alumno del embriólogo Johannes Peter Müler (1801-1858), Helmholtz supo aliar a la exigencia de
medición y cuantificación (extraña a su maestro) el sentido filosófico de la unidad de la
naturaleza que Müller le había transmitido. Dominando todas las ciencias de su época, se
interesó por los fenómenos de la percepción, y creó la expresión -inferencia inconsciente- para
designar el proceso de reconstrucción que le permite a cada sujeto percibir una experiencia o un
objeto a distancia de la simple impresión de los órganos.
En 1847, en su memoria Sobre la conservación de la fuerza, presentó una audaz demostración
de la aplicación al conjunto del universo físico de una ley que iba a convertirse en principio
fundamental de la termodinámica. Con el mismo enfoque, se interesó por la óptica y la acústica, e
inventó dos aparatos: el oftalmómetro y el oftalmoscopio. Uno servía para explorar el ojo, y el
otro para medir sus curvaturas. De tal modo abrió el camino para el desarrollo experimental de la
óptica fisiológica.
Siegfried Bernfeld, en 1944, fue el primero en señalar la importancia de los trabajos de la escuela
de Helmholtz en la génesis de la doctrina freudiana. Si bien Johannes Müller había inculcado en
sus alumnos la convicción de que la fisiología debía triunfar sobre la vieja medicina romántica, él
mismo siguió apegado a la doctrina del vitalismo. Precisamente, ésa fue la doctrina que
combatieron Helmholtz y sus compañeros. Emil Du Bois-Reynond (1818-1896), Carl Ludwig
(1816-1895) y Ernst Wilhelm von Brticke. todos alumnos de Müller. En 1845, animados por un
espíritu de cruzada, formaron un pequeño grupo, cuyo objetivo era imponer la verdad de que "en
el organismo sólo actúan las fuerzas físicas y químicas, con exclusión de cualesquiera otras".
Treinta años más tarde eran los jefes indiscutibles de la medicina y la fisiología de lengua
alemana, e impusieron una corriente mecanicista y organicista en la neurología y la fisiología, a
fin de separarlas de cualquier modelo filosófico. De tal modo realizaron la unión de la neurología
y la psicología.
Gran admirador de los trabajos de Helmholtz, Sigmund Freud fue introducido en su pensamiento
a través de la enseñanza de Brücke. Tomó de la fisiología de su época la referencia a la
dinámica, que se encuentra en su primera tópica, así como las nociones de conflicto, oposición o
formación de compromiso, que estructuran su descripción del aparato psíquico.

Herbart Johann Friedrich
(1776-1841) Filósofo alemán
      fuente(14)
Sucesor de Immanuel Kant (1724-1804) en la cátedra de Königsberg en 1809, y alumno de
Johann Fichte (1762-1814), Johann Friedrich Herbart fue uno de los fundadores de la psicología
moderna. En su obra principal, La psicología como ciencia basada en la experiencia, la
metafísica - y las matemáticas, trató de erigir una ciencia del hombre sobre la enseñanza de las
ciencias naturales, el asociacionismo inglés y el idealismo especulativo alemán.
Aunque nunca estuvo en Austria, fue por cierto el filósofo más admirado en ese país, donde
ganó partidarios y tuvo discípulos entre los católicos, los médicos y los pedagogos laicos (que
trataron de reformar la enseñanza en los liceos y las universidades a partir de tales teorías).
Éste fue sobre todo el caso de Franz Brentano, o incluso el de Franz Exner (1802-1853) y su
alumno Gustav Adolf Lindner (1822-1877), ambos autores de manuales de psicología empírica
muy difundidos a partir de la década de 1850.
Antes de Herbart, Johann Fichte había criticado el cogito cartesiano y el acto de conocimiento
kantiano como toma de conciencia del pensamiento cognocente. Fichte definió el yo como un
sujeto trascendental que se ponía a sí mismo para sí mismo. Este yo era infinito y, para
realizarse, necesitaba un no-yo. Según Fichte, este drama de la relación del yo con el no-yo
caracterizaba la identidad del sujeto moderno, siempre obligado a afirmar su realidad mediante
una actividad.
A partir de esta concepción del yo, Herbart desarrolló una doctrina completa en torno a las
nociones de representación, pulsión y represión. Hizo estallar la identidad ya dividida del sujeto
de la filosofía poskantiana en múltiples representaciones definidas como átomos del alma:
reprimidas por debajo del umbral de la conciencia, luchan entre sí para invadirla.
Con esta teoría, Herbart describía todas las modalidades del inconsciente dinámico en el que se
inspiraría Sigmund Freud en la elaboración de su primera tópica.
Partidario del orden y del conservadurismo político, Herbart hizo obra de pedagogo basándose
en los principios de una disciplina semifeudal que convenía al ideal conservador del imperio de
José II. Prefiriendo el saber adquirido al espíritu inventivo, preconizó un sistema educativo que
favorecía a los especialistas y los conocedores, en detrimento de los creadores. De allí su éxito
en el ambiente académico vienés.
En una conferencia de 1911, publicada tres años más tarde, Luise von Karpinska, una psicóloga
polaca, fue la primera en estudiar la importancia de la doctrina dinámica de Herbart en la génesis
del pensamiento freudiano. Después de ella, Maria Dorer trató de demostrar que Freud había sido
marcado por el herbartismo a partir de la enseñanza de su maestro Theodor Meynert. Más tarde,
Siegfried Bernfeld puso de manifiesto la importancia que había tenido para el joven Freud la
lectura del manual de Lindner titulado Lehrbuch der Psychologie von Stanpunkte des Realismus
und nach genetischer Methode, publicado en 1875. Finalmente, Ernest Jones y sobre todo Ola
Andersson estudiaron de manera más sistemática el lugar del herbartismo en la doctrina
freudiana.

Herencia - Degeneración
      fuente(15)
Proveniente del darwinismo social, el término herencia-degeneración invadió a fines del siglo XIX
todos los dominios del saber, desde la psiquiatría hasta la biología, pasando por la literatura, la
filosofía y la criminología. Se encuentran sus huellas principales en la teoría de la sexualidad de
Richard von Krafft-Ebing, en la nosografía de Emil Kraepelin, en las tesis de Cesare Lombroso
(1835-1909) sobre el "criminal nato", en las de Gustave Le Bon (1841-1931) sobre la psicología
de las multitudes, y en las de Georges Vacher de Lapouge sobre el eugenismo, pero también en
las obras de Hippolyte Taine (1828-1893) sobre la Revolución Francesa, en la novela de Karl
Huysmans (1848-1907) titulada A rebours, aparecida en 1884, en la de Émile Zola (1840-1902)
Le Docteur Pascal, publicada en 1893, y sobre todo, el mismo año, en el libro célebre de Max
Nordau (1849-1923) Dégénérescence, que impregnó a toda la generación de los judíos vieneses
obsesionados por la cuestión del "auto-odio judío" y la bisexualidad.
La emergencia de esta configuración fue perfectamente descrita en 1976 por Michel Foucault
(1926-1984). Era la etapa final de la creencia en el privilegio social, que favorecía la afirmación
de un ideal "biológico" en el que el culto de las "buenas" razas se basaba en el antisemitismo, las
desigualdades, el odio a las multitudes (criminales, histéricos, marginales, etcétera), para
proponer una teoría general de las relaciones entre el cuerpo social, el cuerpo individual y el
dominio de lo mental, concebidos como entidades orgánicas y descritos en términos de norma y
patología.
La doctrina de la herencia-degeneración subordinaba así el análisis de los fenómenos llamados
patológicos (locura, neurosis, crímenes, enfermedades sexuales, anomalías diversas) a la
observación de estigmas o huellas que revelaban las taras (sociales o individuales), las cuales
tenían la consecuencia de hundir al hombre en la degradación, y a la nación en la decadencia. A
partir de ese tronco se perfilaban dos vías antagónicas. Una tomaba la degeneración al pie de la
letra, y anunciaba la caída final de la humanidad, víctima de sus instintos. Desembocó
lógicamente en el eugenismo y el genocidio. Contra el mal radical, el remedio tenía que ser
radical: por un lado la selección para preservar la "buena raza", y por el otro la eliminación para
hacer desaparecer a la "raza mala".
La otra vía era higienista y progresista. Creía en la curación del hombre por el hombre. Se
propuso entonces combatir las taras y la patología mediante la profilaxis, la pedagogía, la
reeducación de las almas y los cuerpos. Contra la idea de la caída, desarrolló la idea de la
redención del hombre por la ciencia. De tal modo restableció la tradición de la filosofía de la
Ilustración, de la cual provenía la psiquiatría dinámica.
En virtud de su ruptura radical con las teorías hereditaristas del inconsciente y la sexualidad,
Sigmund Freud inscribió el psicoanálisis en esa tradición progresista e higienista, aunque como
heredero del romanticismo su conciencia oscilaba entre crítica y trágica, entre el discurso
"racional" de la ciencia y el apego a lo "irracional" de la pulsión, la locura, el sueño.
La doctrina de la herencia-degeneración tuvo en Francia un destino particular en la historia de la
implantación del freudismo, por la eclosión del affaire Dreyfus en 1894, la irrupción de una fuerte
corriente germanófoba, y la constitución de un modo de resistencia al psicoanálisis, chovinista,
xenófobo y antisemita, a través de diversas teorías psicológicas, sobre todo la de Pierre Janet.
De allí el intento de la primera generación psicoanalítica francesa de elaborar un
freudismo---nacional-desembarazado de la supuesta "barbarie alemana".

Hermann Imre
(1889-1984) Médico y psicoanalista húngaro
      fuente(16)
Imre Hermann, gran figura de la escuela húngara de psicoanálisis, e Isl:van Hollos fueron los
únicos psicoanalistas que permanecieron en el país. Debido a su longevidad, Hermann aseguró
el relevo del freudismo bajo el régimen comunista a partir de 1945.
Hijo de un ejecutivo de la compañía ferroviaria, pasó su infancia en Zagreb. Muy pronto se
interesó por las matemáticas y la psicología experimental, y después eligió la carrera de médico.
Miembro de la Sociedad Psicoanalítica de Budapest desde 1919, fue analizado por la primera
esposa de Sandor Rado, Erzsebet Revesz (1887-1923), más tarde por Sandor Ferenczi, y
finalmente por Wilma Kovacs (1882-1940). En 1922 se casó con Alice Czinner, que se
convertiría en psicoanalista; este matrimonio tuvo tres hijos.
Autor de diez libros y de un centenar de artículos, Hermann, lo mismo que Ferenczi y casi todos
los representantes de la escuela húngara, fue un excelente clínico, partidario de la técnica activa
y persuadido de la necesidad de una transferencia maternante en los casos de psicosis. En este
sentido, sus tesis anticiparon las de la Self Psychology, sobre todo en los ámbitos de la
sexualidad femenina y el narcisismo.
Trató de elaborar modelos matemáticos para basar el psicoanálisis sobre datos biológicos. Con
este enfoque, forjó la expresión "instinto de aferramiento" para designar un modo de frustración
consistente en la renuncia progresiva por el niño a los hábitos del mono. En efecto, según
Hermann la madre y el infante constituyen una unidad biológica que se deshace y da lugar a
continuación a un "enganche a distancia", es decir, a una relación de amor. Melanie Klein iba a
ser fuertemente influida por los trabajos de Hermann.

Hesnard Angelo
(1886-1969) Psiquiatra y psicoanalista francés
      fuente(17)
Nadie puede cuestionarle a Angelo Hesnard el título de primer pionero del psicoanálisis en
Francia. Este navegante infatigable, autor de un hermoso libro sobre el universo de la culpa,
incluido en el índex por la Santa Sede, durante toda su vida se negó a hacerse analizar. Fue ante
todo un polígrafo oportunista, marcado por la tradición francesa de la herencia-degeneración. Al
adoptar de entrada las tesis de la escuela francesa de psiquiatría, a través de la enseñanza de
su maestro Errimanuel Régis (1855~1918), fue un representante puro del "psicoanálisis a la
francesa", germanófobo y hostil al supuesto pansexualismo freudiano.
De tal ¡nodo, en el núcleo de la primera generación de la Société psychanalytique de Paris (SPP),
se convirtió en el artífice principal de una corriente patriotera cuyas tesis pueden resumirse
como sigue: Sigmund Freud es un científico entre otros, sus tesis provienen de la psiquiatría
zuriquesa (Eugen Bleuler, Carl Gustav Jung), y la idea de inconsciente no es más que una
variante de la de subconsciente (Pierre Janet). En cuanto a la teoría freudiana de la sexualidad,
lo mismo que la del simbolismo (en el sueño), es la expresión de una mística germana y
desmedida (por lo tanto, pansexualista), que se debe adaptar al "genio latino- y a la racionalidad
"cartesiana".
De allí la pretensión de transformar el freudismo en una doctrina pro domo et pro patria, cuya
mejor expresión sería la tradición psiquiátrica francesa: contra Zurich por una parte, y contra
Viena por la otra. De allí la paradoja que también puede encontrarse en otros países: el primer
pionero del psicoanálisis en Francia, aunque apasionado del freudismo, no fue analizado ni fue
verdaderamente freudiano.
En 1905 el joven Angelo Hesnard ingresó en la escuela principal del servicio de salud de la
marina en Burdeos. La escuela bordelesa de psiquiatría disfrutaba entonces de gran renombre,
gracias a las personalidades de Albert Pitres (1848-1928, neurólogo, alumno de Jean Martin
Charcot, y conocido por su trabajo con la gran histeria) y Emmanuel Régis (alumno de Benjamin
Ball [1833-1893], a su vez heredero de la nosografía hereditarista proveniente de la enseñanza
de Valentin Magnan [1835-1916]).
Afectado como médico al servicio de salud de la marina en Tolón, y después en el crucero
acorazado Amiral Charner, Hesnard comenzó a trabajar con Régis, quien le encargó que
emprendiera un estudio profundo de los trabajos de Freud. Gracias a su hermano Oswald,
catedrático de alemán, pudo realizar este proyecto y, en 1912, le envió a Freud una carta en la
que se disculpaba por el desprecio francés respecto del psicoanálisis. Dos años más tarde
publicó con Régis el famoso libro La Psychoanalyse des névroses et des psychoses, verdadero
manifiesto germanófobo en favor de una latinización del psicoanálisis; ese libro sería
considerado el primer texto de implantación de las tesis freudianas en Francia por la vía médica.
Freud acogió con frialdad esa "interpretación- de su pensamiento, y Sandor Ferenczi, en plena
guerra, se encargó de atacar sin miramientos a los artífices de esa posición patriotera. Su
artículo de 1915 titulado "El psicoanálisis visto por la escuela psiquiátrica de Burdeos" se mofaba
de la idea de la "claridad latina", y oponía al nacionalismo de los autores una argumentación
basada en la necesidad que tiene toda ciencia de reconocer a la vez la complejidad de los
hechos y la autonomía de la conceptualización.
Miembro fundador en 1926 de la Société psychanalytique de Paris (SPP), Hesnard continuó
sosteniendo los principios de la latinidad en el interior de la corriente chovinista representada por
Adrien Borel, Henri Codet (1889-1939), y teorizada, desde una perspectiva nueva, por el
gramático Édouard Pichon. Pero esto no impidió que, por oportunismo, renegara de la obra de
1914. En 1929, un año después de la muerte de Régis, en una nueva edición, anunció que los
capítulos patrioteros, tan criticados por Ferenczi, habían sido escritos por su coautor, el cual ya
no estaba allí para defenderse.
Durante toda su vida, Hesnard formó psicoanalistas en el Mediodía de Francia, entre Marsella,
Tolón y Montpellier, donde era el único que ejercía, disfrutando del renombre que debía al hecho
de haber sido el primer pionero. Allí creó un grupo de estudio para la región mediterránea. Amaba
la vida, sabía mostrarse cálido, y aparecía a veces en las reuniones en uniforme de gala, como
un almirante salido de las novelas de Pierre Loti.
No obstante, después de la Segunda Guerra Mundial, en el momento en que la SPP, ansiosa por
olvidar su pasado chovinista, se adaptaba a los criterios de formación en vigor en todas las
sociedades componentes de la International Psychoanalytical Association (IPA), fue puesto al
margen debido a su rechazo categórico del análisis didáctico. En 1953, cuando se produjo la
primera escisión del movimiento francés, volvió a encontrarse con René Laforgue en las filas de
la Société française de psychanalyse (SFP). Diez años más tarde, en oportunidad de la segunda
escisión, el comité consultivo de la IPA, presidido por Pierre Turquet, le prohibió formar analistas,
al mismo tiempo que a Jacques Lacan y a Françoise Dolto. En 1964 fue integrado por Lacan en la
École freudienne de Paris (EFP), donde continuó sus actividades de didacta, redactando
numerosos libros de divulgación.
La trayectoria de Hesnard no se parece a la de Édouard Pichon, también apóstol de un
psicoanálisis francés y miembro de la Acción Francesa, ni a la de René Laforgue, que no era
chovinista y "malogró" su colaboración con los nazis, ni, finalmente, a la de Georges Mauco, el
único psicoanalista francés que fue a la vez un antisemita activo y un colaboracionista partidario
del nazismo. Sin embargo, la prosa patriotera de Hesnard no está exenta de ciertas huellas de
antisemitismo, como lo demuestra su artículo "Sur l"israélisme de Freud", redactado entre
noviembre de 1942 y mayo de 1943, y publicado en 1946, en el cual el filosemitismo proclamado
en nombre de una psicología de los pueblos lleva irresistiblemente a pensar en el viejo discurso
del antisemitismo francés. De hecho, la defensa de la supuesta superioridad de la "raza latina"
es la confesión de un antisemitismo que no se atreve a decir su nombre y toma por blanco la
KuItur alemana, considerada inferior a la civilización francesa.
Este antisemitismo reprimido, que jamás se ponía de manifiesto en sus publicaciones o en sus
actos políticos, Hesnard lo expresaba en privado, como es posible verificarlo en una carta
enviada al editor Bernard Grasset (1881-1955), cuyo análisis con René Laforgue había
terminado mal: "Le ruego -escribió en 1932- que deje todos estos oropeles, todas estas
grandilocuencias, estos «edipos». Usted, latino sutil y maravillosamente intuitivo, no se deje
extraviar más por estos espectros del maleficio judeo-germánico." En 1990, la publicación de
esta carta por Jean Bothorel, biógrafo de Grasset, suscitó polémicas y golpeó de frente a los
alumnos de Hesnard, que siempre habían considerado el discurso latinizante de su maestro
como expresión de una ideología común a toda una época, sin analizar su verdadero contenido.

Hilferding Margarethe,
nacida Húnigsberg (1871-1942). Médica austríaca
Hilferding Margarethe, nacida Húnigsberg (1871-1942). Médica austríaca
Hilferding Margarethe
Nacida Húnigsberg (1871-1942) Médica austríaca
      fuente(18)
Nacida en Viena en una familia judía, Margarethe Hilferding fue la primera mujer que participó en
las reuniones de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV). Allí intervino sobre todo en
noviembre de 1910, a continuación de una conferencia de Wilhelm Stekel titulada "Elección de
profesión y neurosis", en la cual Stekel "aplicaba" el psicoanálisis de manera salvaje para
explicar la elección de profesión. Stekel habló de los periodistas y los médicos, cuyas
vocaciones, según él, respondían a la pasión por las prostitutas, en un caso, y en el otro a
sadismo, voyeurismo y exhibicionismo.
Como era a la vez médica y esposa de un brillante economista de la República de Weimar,
también periodista, Margarethe rechazó diplomáticamente esas tonterías. En enero de 1911
expuso sus ideas ante la Sociedad en Los fundamentos del amor materno, demostrando que
éste no es innato, sino adquirido. Freud la felicitó. Igual que su esposo, fundador de la revista
Marx Studien, Margarethe se convirtió en militante socialdemócrata y, en el momento de la
ruptura entre Freud y Adler, ella siguió a este último.
Fue deportada por los nazis al campo de Theresienstadt, y exterminada en Maly Trostinec.
Rudolf Hilferding murió en Auschwitz.

Hipérbola
      fuente(19)
La hipérbola es una curva muy conocida, clasificada entre las cónicas, llamadas así pues
provienen de efectuar distintas secciones de un cono. En el caso de la hipérbola, se trata de
intersecar al cono con un plano vertical que no pase por su vértice, quedando determinada la
siguiente figura:
Las líneas rectas son las asíntotas de la hipérbola. En la geometría proyectiva todas las cónicas
(circunferencia, elipse, parábola e hipérbola) son equivalentes, pues cada una puede pensarse
como cierta perspectiva de las otras.

Hipnosis
      fuente(20)
s. f. (fr. hypnose; ingl. hypnosis; al. Hypnose). Estado modificado de conciencia, transitorio y
artificial, provocado por la sugestión de otra persona, llamada «hipnotizador», que se caracteriza
por una susceptibilidad acrecentada a la influencia de este último y una disminución de la
receptividad para otras influencias.
Este cambio en la conciencia y la memoria se acompaña de ideas y reacciones que no son
habituales en el sujeto, que son en parte sugeridas por el hipnotizador. Fenómenos como el
letargo, la anestesia, la parálisis, la rigidez muscular y modificaciones vaso-motoras de
localización a veces muy precisa pueden ser provocadas, mantenidas o suprimidas en tal
estado, independientemente de la libre voluntad del sujeto. A. M. J. de Chastenet, marqués de
Puységur, discípulo de F. A. Mesmer, tiene el mérito de haber sido el primero en describir, en
1784, este estado de «sonambulismo provocado» por el magnetismo animal. Y J. Braid, un
dentista de Manchester, utilizó este «sueño artificial» como método para anestesiar a sus
pacientes, y lo llamó «hipnosis» en 1843, cuando elaboró una primera teoría del hipnotismo. Esta
sería profundizada por A. Liébault y H. Bernheim, de Naney, que pusieron en primer plano el
papel de la sugestión, y por J. M. Charcot, quien, en París, en la misma época, la asimiló, sin duda
abusivamente, a los fenómenos de la histeria. S. Freud sería el primero en mostrar que la
hipnosis permitía la manifestación de la actividad del inconciente, y desde su práctica de la
hipnosis descubriría el psicoanálisis.
Hipnosis
Hipnosis
Alemán: Hypnose.
Francés: Hypnose.
Inglés: Hypnosis.
      fuente(21)
Término derivado del griego hypnos (sueño) y sistematizado entre 1870 y 1878 para designar un
estado modificado de conciencia (sonambulismo o estado hipnoide) provocado por la sugestión
de una persona por otra persona.
La palabra hipnotismo fue creada en 1843 por el médico escocés James Braid (1795-1860) para
caracterizar el conjunto de las técnicas que permiten provocar un estado hipnoide en un sujeto,
con fines terapéuticos. La sugestión se produce entonces entre un médico hipnotizador y un
enfermo hipnotizado. Las dos palabras -hipnosis e hipnotismo- se utilizan a menudo con la misma
acepción.
En 1784, en el momento mismo en que la teoría del magnetismo animal de Franz Anton Mesmer
era condenada en París por los expertos de la Academia de Ciencias y por la Sociedad Real de
Medicina, el marqués Armand de Puységur (1751-1825) demostraba en su aldea de Buzancy la
naturaleza psicológica, y no "fluídica", de la relación terapéutica, reemplazando la cura
magnética por un estado de "sueño despierto" o "sonambulismo". Sobre todo, observó que Vicor
Race (su "paciente"), lejos de cumplir sus órdenes, se adelantaba a ellas e incluso imponía su
voluntad al magnetizador, con palabras, con la verbalización de sus síntomas, sin experimentar
crisis convulsivas. Fue así como, en vísperas de la Revolución de 1789, nació la idea de que un
amo (un científico, un médico o un noble) podía ser limitado en el ejercicio de su poder por un
sujeto capaz de hablar, aunque fuera inferior a él (un criado, un enfermo, un campesino,
etcétera).
En 1813, el abate José Custodio de Faria (1756-1819) retomó esta idea, después de haber
participado en el movimiento revolucionario. Criticando todas las teorías del "fluido", abrió en
París un curso público sobre el "sueño lúcido", y demostró que se podía dormir a sujetos
haciendo que concentraran su atención en un objeto o una mirada. De modo que el sueño no
dependía del hipnotizador, sino del hipnotizado. En 1845, Alejandro Dumas (1802-1870) convirtió
al abate Faria en un personaje de leyenda, con su novela El Conde de Montecristo.
Antes de que esta hermosa idea de la libertad de palabra, propia de la filosofía de la Ilustración,
se abriera camino y fuera retomada por Sigmund Freud, fue necesario que, sobre las ruinas del
magnetismo, se desarrollara la prolongada aventura de la hipnosis.
Progresivamente liberados del "fluido", los magnetizadores de la primera mitad del siglo XIX
empezaron a practicar un hipnotismo espontáneo, provocando estados sonambúlicos en los
enfermos nerviosos. Este método de exploración favorecía el develamiento de los secretos
patógenos nocivos enterrados en el inconsciente y responsables del malestar psíquico de los
sujetos.
A partir de 1840 se desencadenó en Europa y los Estados Unidos una gran ola de espiritismo.
Entre las mujeres que se transformaban en videntes, dotadas de personalidades múltiples, y los
médicos que dudaban de una posible comunicación con el más allá, el hipnotismo permitía darle
un estatuto racional a la relación terapéutica. James Braid, que introdujo la palabra, refutó
definitivamente la teoría fluídica, en beneficio de una explicación de tipo fisiológico, y reemplazó
la técnica mesmeriana de los "pases" por la fijación de la mirada en un objeto brillante, en lo cual
ya había pensado Faria.
La enseñanza de Braid fue retomada por Auguste Liébeault, y a continuación por Hippolyte
Bernheim. En 1884 los dos fundaron la Escuela de Nancy, que se convirtió en la gran rival de la
Escuela de la Salpêtrière, en la que prevalecía la enseñanza de Jean Martin Charcot.
La disputa entre ambas escuelas, en la que estaba fundamentalmente en juego la cuestión de la
histeria, duró una década. Mientras que Charcot asemejaba la hipnosis a un estado patológico, a
una crisis convulsiva, y utilizaba el hipnotismo para sustraer la histeria a la simulación y darle el
estatuto de una neurosis, Bernheim la consideraba un proceso normal. Veía en el hipnotismo una
técnica de sugestión que permitía curar a los enfermos. Al retomar el proyecto de una terapia
basada en una pura relación psicológica, abrió el camino al florecimiento de las diversas
psicoterapias de la segunda psiquiatría dinámica. Por ello acusó a Charcot de "fabricar"
histéricas mediante la sugesión.
La querella que opuso a estas dos escuelas y movilizó a todos los especialistas europeos en
enfermedades del alma indicaba hasta qué punto la hipnosis era portadora de una nueva
esperanza de curación, mientras la nosografía psiquiátrica de fines del siglo XIX se agotaba en
el nihilismo terapéutico a fuerza de preconizar tratamientos inútiles (chaleco de fuerza, baños,
electricidad, etcétera) y construir clasificaciones rígidas que excluían el sufrimiento del sujeto.
Marcado a la vez por la enseñanza de Charcot y la de Bernheim, Freud abandonó muy pronto la
hipnosis por la catarsis, como surge de los Estudios sobre la histeria.
Las razones de ese abandono y ese desinterés han sido objeto de múltiples comentarios
contradictorios. Sin embargo, son muy simples. Si a Freud no le gustaba la hipnosis, y
consideraba el hipnotismo como una técnica bárbara que sólo podía aplicarse a una cantidad
restringida de enfermos, ello se debía a que el psicoanálisis, como técnica de verbalización de
los síntomas mediante la palabra, permitía finalmente que el enfermo hablara con libertad y plena
conciencia, sin necesidad de entregarse a un sueño artificial.
Un siglo después de Puységur, y en la más pura tradición de las Luces, Freud reactualizaba de
tal modo la gran idea de la libertad del hombre y su derecho a la palabra, demoliendo
simultáneamente las tesis de Charcot y las de Bernheim. El primero sólo utilizaba la hipnosis con
fines de demostración, y el segundo sólo curaba al precio de encerrar al enfermo en la
sugestión. Apartándose de estas dos escuelas, Freud fue el único científico de su época con
una propuesta terapeútica que, liberando al enfermo de los últimos restos de un magnetismo
convertido en hipnotismo y sugestión, proponía una filosofía de la libertad basada en el
reconocimiento del inconsciente y de su camino real: el sueño.
Con el florecimiento M freudismo se perfiló la decadencia del hipnotismo. Pero su práctica no
desapareció. Se volvió a recurrir a él entre 1914 y 1918, en el momento de la primera
conflagración mundial, para atender los síntomas histéricos de los soldados afectados de
neurosis de guerra. Además, en cada una de las crisis del movjmiento psicoanalítico se planteó
de nuevo la cuestión de la hipnosis y de su posible retorno. Obsesionados por sus orígenes,
diversos psicoterapeutas formados en el freudismo tendieron a lo largo de todo el siglo XX a
volver al hipnotismo, o para demostrar la existencia de un resto de sugestión en el interior de la
relación transferencial, fuera para denunciar los atolladeros terapéuticos de la cura freudiana
clásica, fuera finalmente para afirmar, con un enfoque revisionista, que Freud no había
inventado nada nuevo, y que se había dejado engañar por simuladoras en estado hipnótico.
Sea como fuere, se continuó practicando la hipnosis, sobre todo en Rusia, después de la
extinción del movimiento psicoanalítico. Proliferó en la tierra fértil de la teoría pavloviana. En los
Estados Unidos experimentó una renovación a partir de 1960 con los trabajos del psiquiatra
Milton Erickson (1901-1980), quien la volvió a ubicar en el lugar de honor, con un enfoque de
eficacia y empatía, tanto para curar pacientes afectados de trastornos de la personalidad como
en el marco de las terapias familiares breves. En Francia, la técnica M "ensueño dirigido" de
Jacques Desoille fue un derivado del hipnotismo y la sugestión, lo mismo que el entrenamiento
autógeno de Johannes Schultz en Alemania.

Hipocondría
      fuente(22)
Ante la multiplicidad de las «definiciones» de la hipocondría, resulta difícil escoger una que
responda precisamente al cuadro mórbido tal como nos lo representamos en la práctica
cotidiana. Desde Hipócrates, las «disputas» entre los médicos no han cesado, en particular en
cuanto a la interpretación de la dicotomía psique-soma. Fue Galeno, en el siglo II, quien creó la
noción de «enfermedad hipocondríaca», privilegiando en sus descripciones los síntomas
mentales; esas descripciones atravesaron los siglos, nutriendo en el siglo XVII la obra de
Moliére, que sigue siendo una de las mejores evocaciones clínicas de la hipocondría.
Entre todas las definiciones, retendremos principalmente la de Dubois d'Amiens, de 1833:
«Monomanía muy clara, que se distingue por una preocupación dominante especial y exclusiva,
o por un temor excesivo y continuo a enfermedades extravagantes e imaginarias, o por la íntima
convicción de que las enfermedades, reales en verdad, pero siempre imprecisas, sólo pueden
terminar de una manera funesta» (Histoire philosophique de l'hypocondrie et de l'hystérie).
A esto hay que agregar que, según H. Maurel, se trata siempre de un drama de dos personajes
(«Actualité de l'liypocondrie», Congr. Psychiatr. Neuro., Nimes, 1975) y, como lo precisa
Jean-Louis Place, que en la hipocondría hay un «encuentro entre una sensación, una dinámica
individual y un discurso» (cf. el estudio exhaustivo que él consagra en su tesis a l’Histoire de
l'hypocondrie, en 1984, y en su informe Hypocondrie: étude clinique, de 1986, así como en
diversos artículos).
La hipocondría... La mayoría de los autores franceses escriben la palabra sin la «h» intermedia,
contrariamente a la tradición (hypochondrie); a la que no obstante siguió fiel Henti Ey. Esta
ortografía simplificada -ya admitida con reticencia por Littré- denota quizás la preocupación por
romper con la opinión milenaria según la cual se trata de una enfermedad del hipocondrio
(I'hypochondre): lo que está debajo de las costillas; patología de los «humores», como lo es
también la melancolía, etimológicamente «bilis negra».
Lugar de la hipocondría en la nosografía
La hipocondría, ¿es una «categoría» nosográfica como la histeria o la neurosis obsesiva? ¿Es
una «enfermedad» que puede delimitarse? ¿O bien un síndrome, un agrupamiento de síntomas?
¿O simplemente un modo de ser, un estilo de existencia, una forma particular de «presentación»
(Darstellung)? La dimensión hipocondríaca es universal: todo hombre, todo «ser hablante»
(«parêtre») presenta un trasfondo de hipocondría, pero los animales no son hipocondríacos. En
términos clínicos, ¿hay que hablar, como en el siglo XVIII, de hipocondrías sine materia o cum
materia? Este -" un falso problema. Por una parte, toda afección, aunque sea «mental», tiene un
soporte material. Además habría que precisar la especificidad de ese soporte. Por otro lado,
existen hipocondrías «injertadas» en enfermedades orgánicas verdaderas. El problema
fundamental consiste en definir el estilo hipocondríaco: así como se habla de «queja
melancólica», tendría que poder precisarse la «queja hipocondríaca». Se trata siempre de la
expresión de un padecimiento, que es una forma particular de goce.
Freud, en 1896, distinguió la autoacusación propia de la neurosis obsesiva, de la angustia
hipocondríaca. Nunca consagró a la hipocondría un capítulo especial; lo que dijo sobre ella está
disperso en textos que abordan otros problemas. En 1911, por ejemplo, subrayó el parentesco
entre hipocondría y paranoia, así como entre neurosis de angustia e histeria. En 1914, en
«Introducción del narcisismo» diferenció tres grandes tipos de «neurosis actuales»: la
neurastenia, la neurosis de angustia y la hipocondría. Y en relación con esto opuso libido del yo,
dominio de la angustia hipocondríaca, y libido de objeto, dominio de la angustia neurótica.
¿Por qué hay tan pocos textos que traten exclusivamente de la hipocondría? Está, por cierto, el
estudio de Henri Ey, pero en la Enciclopedia médico-quirúrgica de psiquiatría no se le dedica
específicamente ningún trabajo. Es como si la hipocondría se infiltrara en cuadros mórbidos muy
diferentes, en cuyos trasfondos se encuentran en efecto elementos hipocondríacos: por
ejemplo, en la mayoría de las depresiones, en los síndromes predemenciales, en las alternancias
o las combinaciones de paranoia e hipocondría, etcétera. Por otra parte, el hecho de que las
quejas hipocondríacas sean -según Freud- manifestaciones patológicas de la «libido del yo»,
explicaría la nota megalómana del hipocondríaco, que puede fomentar sistemas de
reivindicaciones. Se trata de una posición regresiva, de agresión dirigida contra los otros, sobre
todo contra el ambiente habitual, familiar o de otro tipo, pero también respecto de una especie de
alter ego privilegiado: el médico, el mago, el hechicero, etcétera. Por lo tanto, paradójicamente,
«contra» y «con» otro. Necesidad de una «díada lógica». Lo que «quiere» el hipocondríaco es
demostrar que tiene razón «contra» el facultativo. Cambia entonces con frecuencia de
«partenaire científico» para demostrar su superioridad en cuanto a la verdad. Es patente (y
constituye el signo de un estado regresivo) la confusión entre «verdad» y «saber», y la ilusión
de que, agotando el saber, se alcanzará la verdad... El hipocondríaco está entonces condenado
al fracaso, pero para él ese fracaso es siempre el fracaso del saber: por esta razón cambia de
interlocutor, pasando del generalista a todos los especialistas. Se siente especialmente
justificado en esa posición cuando alguno de los médicos, por cansancio o desaliento, baja los
brazos y se rinde, diciéndole: «No comprendo lo que sucede, no soy lo bastante competente, lo
envío a un especialista». En el estudio de la hipocondría a través de la historia, se comprueba
que su retórica es influida por el estado de la medicina y el progreso de la ciencia. Se podría
descifrar toda la historia de la medicina a través de los relatos hipocondríacos. El hipocondríaco
de la época de Molière no tiene el mismo discurso que el hipocondríaco de los scanners, de las
fibroscopias, las endoscopias, las radiografías, etcétera.
Al clasificar la hipocondría entre las «neurosis actuales», Freud consideró que no era
competencia del psicoanálisis, sino de la patofisiología; en particular, estimó que en ella no existía
la posibilidad de transferencia, afirmación discutida por la mayor parte de los analistas que se
abocaron posteriormente a este problema. La puesta en perspectiva de los diferentes aportes
analíticos que siguieron a esa posición demasiado global de Freud tendría que permitir que nos
orientemos mejor en esta problemática, tanto más compleja cuanto que parece constituir una
especie de encrucijada en la que convergen la psicología, la patofisiología, y también la mayoría
de las grandes estructuras mentales como la paranoia, la neurosis obsesiva, la parafrenia,
etcétera. Su delimitación es entonces más incierta que la de esa otra «encrucijada» que es la
fobia, y el hecho de que se infiltre en cuadros mórbidos muy diversos constituye la marca misma
de su dimensión regresiva; es la modalidad de esa regresión lo que se han esforzado en definir
los analistas que abordaron el tema. Para precisar mejor lo que está en cuestión en la
hipocondría, puede ser interesante comparar hipocondría e histeria.
La histérica da a ver -se da en espectáculoen lo visible. El paciente hipocondríaco, por su parte,
da a oír. La histeria, incluso en las formas extremas de conversión, permanece en ese nivel de
dar a ver la forma del cuerpo, la piel, la envoltura, mientras que la hipocondría da a oír lo que
pasa bajo la piel, bajo la envoltura corporal. La histérica está en la «escena» («la otra escena»:
escena del sueño, del fantasma); de ahí la correlación tradicional entre histeria y teatro. Al
hipocondríaco, ¿hay que ubicarlo más bien del lado del apuntador? Esto significaría atribuirle un
rol demasiado preciso: quizá sería más exacto decir que él es el gran poeta de todos los
agujeros del cuerpo, y que cuando ha completado la recorrida por ellos, no para hasta que se
hace abrir, o mejor, eventrar. De allí su apetencia por todas las técnicas de la medicina moderna
que relegan a los médicos al rango de «grandes mecánicos», provistos de herramientas, de
perforadoras, de tubos «voyeurs» como los fibroscopios, etcétera. El goce del que se trata no
es el goce de la envoltura o del espectáculo, sino un goce «metafísico». Se quiere saber qué
hay detrás de la envoltura... De modo que hay que interrogar los órganos, a tal punto que
algunos autores, a propósito de la hipocondría, han hablado de «neurosis de órgano». Hay todo
un goce de la intrusión, en cuanto esa intrusión va a demostrar que el hipocondríaco sabe, que
es el poseedor de la verdad. Él quiere mostrarse, no en una escena, sino en un «hacerse ver»
de segundo grado: quiere mostrarnos el funcionamiento de sus órganos... Se trata de una
regresión a la posición «oral-sádica» activa en correlación con una personalidad ya totalmente
constituida sobre una modalidad estructural «anal retentiva». Toda operación que él «se» haga
padecer será consignada y engrosará la lista de las pruebas de su «saber». En efecto, a
menudo tiene en su poder más documentos que el médico, y con ellos lidiará contra él. Siempre
hay una especie de torneo entre el hipocondríaco y el hombre de ciencia. Por cada victoria, un
trofeo. Y él inscribirá con letras de oro el nombre de todos los médicos que ha visto y que ha
derrotado. Suele ocurrir que el hipocondríaco tenga de cinco a diez médicos a la vez, a los
cuales, mediante una especie de broma provocativa, opone entre sí para neutralizarlos mejor y,
a través de sus supuestos disensos, demostrar su propia superioridad en el campo del saber.
Un trastorno del narcisismo originario
Para Rosenfeld (1964), la regresión hipocondríaca está relacionada con un trastorno profundo
del narcisismo originario. En efecto, la hipocondría se ubica más bien del lado del narcisismo
originario, mientras que la histeria depende más del narcisismo especular. Parafraseando lo que
dice Freud con respecto a los sueños y el inconsciente, se podría afirmar que la hipocondría es
«la vía regia» que conduce hacia el narcisismo originario, pero en este caso se trata de un
narcisismo originario patológico. Ante esta complejidad, los analistas que la estudiaron han
tratado de encontrar puntos de reaseguro estructural. Así, llevando al infinito la serie de los
síntomas hipocondríacos, se llega al síndrome de Cotard. Pero el síndrome de Cotard es la
asíntota, el punto límite de la hipocondría-, ya pertenece a otro dominio. Y con todo derecho Henri
Ey, en sus Estudios, consagra un capítulo independiente a este síndrome, que de tal modo
distingue netamente de la hipocondría, tratada en el capítulo siguiente.
Ferenczi se interesó mucho en la hipocondría, cuya estructura, según él, está dominada por el
erotismo anal. Para Schilder, el hipocondríaco tiende a una despersonalización total; el cuerpo
del que aquí se trata no es el cuerpo tal como se ve, el cuerpo que es visto y que ve, sino el
cuerpo que no es visto, Esta forma límite de una «despersonalización» que no es experimentada
como tal, se parece a lo que Melanie Klein llamaba «el cuerpo "despedazado"». En el límite, hay
un desmantelamiento del cuerpo, en una dimensión dionisíaca, y el peor error en el que puede
caer el médico es «cargar las tintas» de la fragmentación. Pero eso es lo que exige el
hipocondríaco (y puede incluso llegar a la agresión): más exámenes, nuevos análisis; exigencia
de «fragmentación» técnica que el médico a veces se ve obligado a acatar. Se conocen casos
de agresión contra médicos que se negaron a prescribir esos exámenes, sobre todo si
justificaron su negativa con frases como «Pero veamos, si esto no es nada». La agresión puede
ser incluso mortal, o tomar la forma de un paso al acto suicida. ¿Cómo explicar estos
comportamientos? Es que la fragmentación constituye una defensa con la que el hipocondríaco
preserva su narcisismo originario desfalleciente.
Hay monstruos detrás de la muralla: King Kong y monstruos arcaicos... Si uno va a verlos, corre
el riesgo de liberarlos... Pero las «exploraciones» demandadas por el hipocondríaco no tienen
por meta aventurarse en ese dominio, sino sólo detenerse un poco de este lado de la muralla...
Schilder habla de «esquema corporal», lo cual no debe entenderse en el sentido neurológico, ni
en el sentido de la imagen especular, y puede compararse con «la imagen del cuerpo» de Gisela
Pankow. Lo que está en cuestión es la imagen encarnada del cuerpo. El hipocondríaco está
constantemente ocupado en impedir que se rompa ese equilibrio defensivo. Esa fundamental
preocupación vital se vuelve secundariamente libidinal: una especie de erogenización del interior
del cuerpo, que se focaliza de manera privilegiada en los órganos. Aquí volvemos a encontrar el
interés que suscitaba «el hipocondrio» en Hipócrates, en Areteo de Capadocia, en Galeno; pero
esta erogenización va mucho más allá del hipocondrio... Algunos autores llegan a decir que son
los órganos en sí los que empiezan a vivir de manera autónoma, y que entonces se trata de
reconocerlos, de mimarlos... Pero los «grandes mecánicos», a pesar de sus aparatos
sofisticados, no llegan al conocimiento de su intimidad. «¡Aún no tienen los análisis necesarios
para encontrar lo que tengo!» Ésta es una frase típica del hipocondríaco, frase ambigua porque
él sabe bien que ningún instrumento, ningún examen, llegarán a penetrar su misterio.
Esta actitud está subtendida por un fantasma fundamental, por lo menos en los hombres: un
fantasma de embarazo. El hipocondríaco varón da vida a sus órganos, se convierte en su madre
amante, y vive su cuerpo como receptáculo. Ese «fantasma de embarazo» implica elementos
paranoides, pero se basa en una dimensión obsesiva, anal-retentiva. De ahí las enfermedades
digestivas: «flatulencia», «meteorismo». La constipación hipocondríaca es una forma simulada
de embarazo; el sadismo oscila entonces entre sadismo oral y sadismo anal; de ahí una
caracterología muy particular...
Schilder, a propósito del «modelo postural del cuerpo», habla de una fijación en el estadio
narcisista originario. La enfermedad somática, dice, pertenece al mundo exterior, pero la
hipocondría no es una enfermedad «somática»: algo en el cuerpo cobra una existencia
inoportuna, hay que deshacerse de ello, expulsándolo: proceso de «proyección narcisista». Ese
trasfondo fantasmático, que se acompaña de mecanismos de defensa, da un estilo de existencia
original. Por una parte, el hipocondríaco se entrega a una auto-observación compulsiva -es
preciso que vigile sus órganos- y, al mismo tiempo, siempre existe en él una dimensión
proyectiva, que apunta a liberarlo del órgano inoportuno. Inoportuno, no obstante, hasta cierto
punto, pues es portador de goce.
Hipocondría y goce
La erotización del cuerpo propio en la hipocondría no es del mismo registro que en la histeria.
Lacan propone reemplazar la palabra «mundo» por dos términos: das Ding (la Cosa) y los
«bordes». «El mundo: hay la Cosa y los bordes». Si se retorna esta formulación, se tiene que
situar la histérica del lado de los bordes, mientras que el hipocondríaco debe ubicarse del lado de
das Ding, la Cosa. No es posible quitarse de encima la Cosa, mientras que es fácil gozar de los
bordes.
Pero, ¿de qué se queja el hipocondríaco? ¿De un «en más» o de un «en menos»? Él es la
afirmación viva de que no hay castración. Allí donde el otro dice «Pero yo no veo nada», él
insiste: «¡Pero sí, hay algo! ¡Mire desde más cerca!». Esto subraya más aún la importancia de la
dimensión anal: algo que al observador le parecía insignificante, un desecho cualquiera, adquiere
para él un «valor» extraordinario, que en consecuencia no es «visible». Pero la puesta en
evidencia de este no-valor («¡No es nada, es un desecho!») trae consigo el riesgo de
desencadenar una agresión. ¿De qué naturaleza es entonces ese valor que no se ve? Se trata
del valor de un goce... En este sentido, la mayor parte de los analistas, comenzando por W.
Stekel, estiman que el órgano se ha convertido en un equivalente fálico. Esa erotización puede
incluso desencadenar una turgencia del órgano, y uno se encuentra entonces frente a grandes
dificultades, pues cuando una enfermedad somática está marcada por el dolor de un organo
-riñón, vesícula, intestinos, etcétera- el dolor aparece con mucha frecuencia ligado a una
distensión del órgano afectado -explicación valedera en términos fisiológicos- En el
hipocondríaco, esta distensión resulta de una libidinización, de una cuasi erección del órgano.
Pero expulsar el órgano, soporte de ese goce intolerable, equivaldría a correr el riesgo de
suprimir todo goce: la proyección nunca debe llegar a su término; es una «proyección
frustrada», una proyección que, en el mismo movimiento, es reintroyección. Hay entonces una
patología de la «decisión»: ¿interior?, ¿exterior? ¿A la vez interior y exterior? Pero no hay que
olvidar que la proyección es en sí misma un recurso erótico: especie de goce casi orgásmico,
que hay que reintroyectar rápidamente para que no se pierda de modo definitivo.
Estas características se encuentran en todos los niveles de gravedad de la hipocondría, desde
lo que, de una manera un tanto apresurada, se ha denominado «neurosis hipocondríaca»
(aunque en realidad parece tratarse de un mecanismo fundamentalmente psicótico), que se
expresa por medio de fenómenos relativamente poco importantes para la existencia, hasta la
«psicosis hipocondríaca», manifiesta en ciertas formas de parafrenia o de psicosis paranoide...
Por ejemplo, la «máquina de influir», descrita por Tausk, parece ser una proyección de todo el
aparato genital, proyección que, en este caso preciso, es cuasi lograda.
Melanie Klein habla de un «recurso bloqueado», en correlación con una «persecución interna»
-transformación de las angustias persecutorias en síntomas físicos-, lo que subraya los vínculos
estrechos entre sensaciones físicas y fantasmas inconscientes.
¿Se puede hablar de la psicogénesis de un «terreno hipocondríaco»? La angustia que reina en
las relaciones parentales es un factor patógeno preponderante. Ciertos «acontecimientos» han
marcado inconscientemente la existencia del hipocondríaco, angustias profundas han alterado la
calidad de la relación materna. Ésta es quizás una de las raíces del fantasma de embarazo:
rehacer el mundo, ser la propia «madre»... El médico al que el hipocondríaco se dirige no es para
él un «padre», sino una «madre»; una madre en tanto que naturalmente consagrada a
intrusiones en el cuerpo del niño. El le demanda que preste atención a lo que dice, a lo que hace,
a lo que él es. Para él cuenta ante todo la prescripción «en sí», más que el contenido de esa
prescripción. Acumula medicamentos que no ha utilizado nunca; colecciona recetas. Sea cual
fuere el producto prescrito, «nunca es eso». Parafraseando la fórmula de Lacan en Aun («Yo te
demando que rechaces lo que te ofrezco porque no es eso»), se podría decir que él rechaza
todo lo que le es ofrecido. Pero, en vista de la «maldición» que soporta, del hecho de un
narcisismo originario profundamente perturbado, mal «construido», en relación con una
deficiencia de la función materna, él no puede asumir esa frase. En el «no es eso» de Lacan, es
el objeto a lo que está en cuestión. Ahora bien, en el hipocondríaco no puede haber objeto a,
porque todo está falicizado. Falo degradado, encarnado en una multitud de órganos. El cuerpo
del hipocondríaco se convierte en el jardín de los falos degenerados y, al cabo de cierto tiempo,
a menudo muy largo, querrá cultivar su jardín solo, después de haber demostrado que todos los
«grandes jardineros» son imbéciles. Cultivarlo, o más bien intentar recomponerlo. La existencia
hipocondríaca se vuelve fantasmagórica: Frankenstein en persona. Invención de órganos
artificiales, que se articulan entre sí en un sistema, que él cree dominar. Ideal del yo
«pigmaliónico», que se pierde en ensoñaciones de máquinas extrañas.
Hipocondría y relación de objeto
Después de Melanie Klein, Paula Heimann retomó en 1952 el problema del paciente
hipocondríaco, insistiendo en la auto-observación, en el interés libidinal respecto de los síntomas.
Heimann describe un tipo particular de narcisismo: «El órgano corporal -dice- es preferido a los
objetos externos». Las mociones de odio y destrucción coinciden siempre, de un modo ambiguo,
en el órgano mismo. Mounro, en 1948, había subrayado la pregnancia de las pulsiones
sádico-orales sobre un fondo de excitación cuasi genital permanente, irradiada a todos los
órganos. El hipocondríaco no está nunca tranquilo: no está en «escena», pero él mismo es el
teatro. Y en el interior, ¿qué encuentra?... La pareja parental, en discordia interminable...
Thorner, en 1955, siempre en una dimensión kleiniana, habla de objetos persecutorios internos,
expulsados desde el centro del yo hacia el cuerpo, lo que determina una modalidad muy
particular de clivaje.
Anna Freud había observado la frecuencia de las angustias hipocondríacas en los huérfanos.
También en este caso, la identificación con la madre perdida puede explicar el fantasma de
embarazo, el cuerpo mismo que se convierte en su propio «niño».
Fenichel retorna la expresión «neurosis de órgano»; el órgano se convierte en el pene
amenazado y al mismo tiempo en el objeto. Simmel subraya las correlaciones entre el órgano
afectado y el objeto íntroyectado. En 1957, Szasz afirma que «el yo hipocondríaco considera su
propio cuerpo como un objeto», y atrae la atención sobre las angustias ligadas al cuerpo: «miedo
de perder el cuerpo o las partes del cuerpo», etcétera.
No obstante, ¿puede decirse que el hipocondríaco ha reemplazado «el objeto» por los órganos
del cuerpo? ¿No reemplaza «el estado de alma» por «estados del cuerpo»? ¿En qué se
convierte en la hipocondría el objeto a? ¿Podrá el hipocondríaco recorrer un trayecto analítico, lo
que supondría la renuncia a un cierto tipo de goce?
Cuando Freud, y muchos otros analistas, afirman que en el hipocondríaco no hay transferencia,
¿no están pensando en una amalgama de «transferencia» y «relación objetal»? De ahí el interés
de Schilder, Kohut y los kleinianos por la noción de «transferencia narcisista», que ellos oponen
a la «transferencia objetal».
Una de las dificultades de abordaje del hipocondríaco está ligada a esta ambigüedad por la que,
aunque se presente como poseedor de la verdad, es sin cesar consciente de su desdicha. Pero
su egotismo compromete las relaciones con la moral y con la ética, y sobre esta base se plantea
el problema de la paranoia. El prójimo no es para el hipocondríaco más que un simple recurso, la
prueba viviente de la superioridad de su propio saber... No es capaz de verdadera amistad, no
puede sino tratar de que los «otros» caigan en una trampa.
Se encuentra entonces obligado a convertirse en un tirano. Tirano familiar, que se hace servir,
vestir, mantener, y que está siempre descontento, porque «nunca es eso». Sobre un fondo de
impotencia o de frigidez, está en la imposibilidad de plantearse el problema de la castración. Y su
«fragmentación», la confusión de cuerpo y falo, le dan a menudo la apariencia de un histérico.
Hipocondría y defensas esquizo-paranoides
El esquema de defensa del paciente hipocondríaco es paranoide, más exactamente
esquizo-paranoide, en el sentido de Melanie Klein, e intenta remediar un defecto del narcisismo
originario: defecto del material, defecto de «energeia». El ideal del yo se torna megalómano, pero
sin dejar de ser artificial, lo que no hace más que realzar esa falla del narcisismo originario,
particularmente perceptible en la «transferencia narcisista». Se trata en efecto de una defensa
contra la desintegración, en la fase que Winnicott denomina «personalización», la cual sólo
puede lograrse mediante la asunción de la «fase depresiva». En cuanto sobreviene un ataque de
«calma» depresiva, marca de un trabajo de delimitación del cuerpo y la persona, la imposibilidad
de asumir esta unidad desencadena una defensa esquizo-paranoide. El hipocondríaco vaga así
entre dos sistemas: la «persona» inasumible y un narcisismo originario desfalleciente. Defensa
por fragmentación, reenvío de la «muralla» al cuerpo inacabado, que no puede acceder a la
dimensión especular. La fragmentación se encarna en los órganos, en el interior del cuerpo;
puede transformarse en un ideal de desaparición del cuerpo, «desopacamiento» que se nutre de
un fantasma de transparencia: la transparencia del cuerpo, como esas estatuillas anatómicas
que permiten ver los órganos internos. Pero la transparencia puede deslizarse hacia la
desaparición del cuerpo; ideal de nada, «el hombre invisible» en un saco de piel. La ausencia de
órganos, la eternidad: el síndrome de Cotard. Pero entonces estamos más allá de las defensas
esquizo-paranoides.
En este «entre-dos-sistemas», hay exuberancia de una escucha íntima: los órganos se ponen a
hablar -«elocuencia de los órganos», como lo expresa con tanta precisión Maurel, en su trabajo
de 1975 sobre la hipocondría- A diferencia de la histérica, el hipocondríaco sólo se da en
espectáculo en la sombra: está al acecho del menor ruido. Recuerdo a una hipocondríaca
predemencial senil: veía y oía en su cuerpo y sobre su cuerpo una cantidad de sapos y ranas
que gesticulaban y hacían un ruido infernal. Vivencia dramática, espectacular, íntima, diferente
de la zoopsia del delirio. El hígado, el vientre: «batracomiomaquia» por auto-engendramiento. El
cuerpo era el receptáculo de formas vivientes que se emancipaban...
Otro enfermo, un hombre joven, esquizofrénico paranoide, con un delirio cósmico, decía que
daba a luz pequeños personajes por todos los puntos de su cuerpo: en su vientre, en el pecho...
Se había convertido en la madre universal que daba vida a esas curiosas criaturas,
experimentando sufrimiento y autoadmiración. ..
En el hipocondríaco, el menor borborigmo puede convertirse en el argumento principal de una
hipótesis patofisiológica peyorativa. Toda su existencia se esfuerza en traducir el lenguaje de
los órganos. Por las fallas del narcisismo originario se infiltra «el autoerotismo» que vuelve
precario todo equilibrio de la libido del yo y mantiene una excitación libidinal casi constante a nivel
de los órganos internos.
Estos mecanismos patógenos existen siempre, pero en diverso grado. Las «neurosis»
hipocondríacas tienen en realidad una estructura psicótica -de allí el término «vesania» aplicado
a la hipocondría en el siglo XVIII- que sin embargo no implica una disociación. Problema análogo al
de la «psicosis histérica»: habría que hablar de «psicosis» hipocondríaca. Ella puede
manifestarse de manera sorda o estrepitosa, según la personalidad de base, pero también
según las circunstancias, en particular las circunstancias culturales. En efecto, hay modelos
culturales de omnipotencia. Maurel sugiere que Prometeo podría ser ese modelo por excelencia:
Prometeo encadenado, el hígado, el águila, el sacrificio siempre reiniciado... ¡Prometeo para la
hipocondría, Edipo para las neurosis!
Será necesario estudiar las relaciones entre la hipocondría y el autismo. Frances Tustin y otros
autores describen formas de autismo «de caparazón». El caparazón se mantiene sobre un vacío
interior... ¿Hay factores comunes? Los bordes, los agujeros, la transparencia, la pérdida de
volumen. Pero también variaciones clínicas en torno de la «cavidad primordial», en el sentido de
Spitz. Abertura sin fondo, sin nada detrás, «imposible». Dimensión primordial, universal, que
evoca la intuición de Freud, quien nos da una ilustración de ella en el primer sueño de la
Traumdeutung, «la inyección de Irma»; hiancia correlativa de esa ausencia de cuerpo que obliga
al hipocondríaco a reconstruirlo a su manera, a partir de órganos, pero sin envoltura. Pérdida de
todo relieve; especie de existencia chata, «existencia en afiche», como las máscaras
agujereadas de Dionisos, sin parte de atrás.
No obstante, ante un hipocondríaco uno percibe que está ante alguien que «existe», que no está
disociado, y que «hay Uno», según la expresión de Lacan. Pero ¿cómo, a partir de esa
constitución, puede llegar él a ese punto? ¿Se trata del mismo «hay Uno» que en el neurótico o
en el «normópata»? La dialéctica entre lo mismo y lo otro está a menudo bloqueada, aunque no
haya confusión entre ambos: se podría más bien hablar de una especie de infiltración de lo
mismo en el Otro. Y en tanto su ideal, su goce profundo, es el dominio del saber, el
hipocondríaco está alienado en el Otro, porque el saber, como lo subraya Lacan, es «el goce del
Otro».
Quiere encarnar al gran Otro, ser la madre omnipotente y generadora del universo. Su saber es
un medio de defensa contra la disociación. Su existencia, siempre amenazada, puede también
precipitarse y hundirse en un mundo paranoico; perseguido- perseguidor, está casi «con la
sentencia en suspenso», y si se produce un desfallecimiento del «representante del saber» que
él mismo ha forjado en la figura del médico, se siente amenazado en su propia vida.
La pulsión de muerte
En segundo plano se perfila siempre la pulsión de muerte, cuya principal «virtud» consiste, como
se sabe, en hacerse olvidar, en permanecer en silencio.. . Pero, en el hipocondríaco, la pulsión
de muerte se emancipa, se desenfrena y toma vías -y voces- extravagantes; de ahí esas
construcciones estrafalarias, horrorosas, tipo Frankenstein... No es posible integrarla; de ahí la
emergencia de figuras gesticulantes y erotizadas -en el sentido de un autoerotismo arcaico- de
la muerte.
Esta articulación de Tánatos no es como la de la neurosis obsesiva, más construida,
monumentalizada, más integrada en la «gesta» del sujeto. El hipocondríaco está «mal
construido», debido a la pregnancia del erotismo sádico-oral, mientras que en el obsesivo
predomina el erotismo anal.
Por otra parte, esta erotización permanente de los órganos alimenta junto a una irritabilidad
crónica, la hiperemotividad y la hipervigilancia: una especie de «antialexitimia». Todo
acontecimiento más o menos insólito entra en resonancia íntima con los órganos y desencadena
fenómenos espasmódicos. De ahí esa angustia profunda, arcaica, «esquizo-paranoide», muy
diferente de la de la histérica. En efecto, en la histeria los fenómenos de conversión reemplazan
a la angustia, mientras que en la hipocondría estos fenómenos de resonancia no hacen más que
realimentarla, provocando «desintegraciones» neurovegetativas a veces espectaculares.
La sobrevaloración de sí mismo, cuasi megalómana, sacraliza la menor parcela del cuerpo,
incluso los excrementos, los detritos, se vuelven sagrados. Rosenfeld relata la historia de un
hipocondríaco cuyo goce fantasmático consistía en estar sentado en la falda de la madre y
defecar sobre ella.
Será necesario bosquejar las relaciones entre las diferentes formas de identificación. En la
hipocondría, así como en las histerias graves, hay una colusión entre transferencia e
«identificación proyectiva». Éste es un problema complicado, que hace difícil la relación
terapéutica, tanto más cuanto que están debilitadas, incluso dislocadas, estructuras básicas
como el «sistema protector ante las excitaciones» y la «represión originaria».
Pero ¿cómo puede el hipocondríaco, así sea de manera precaria, preservar el «hay Uno»?
¿Cómo llega a conservar la unidad? Lo que subyace aquí es un problema con la temporalización.
Está constantemente en «prórroga» y en el punto de fuga mantiene de modo artificial su vida con
un «fuera de tiempo», la eternidad («fuera de tiempo» [hors temps]) por analogía con el Horla de
la alucinación negativa de Maupassant). El «fuera de tiempo» suscita una distinta «trama» del
tiempo; la historia del hipocondríaco está puntuada por sus lastimosas victorias sobre los
representantes del saber, y su cronología toma apoyo en esos «triunfos» de los que conserva
las huellas como se guarda la Torá: comparaciones, recetas, fechas de las intervenciones,
etcétera. Esto es lo que él tiene por memoria.
Para preservar su «cuerpo», preparará recetas de lujo que le permitirán sobrevivir en una
contextura hecha «de cualquier cosa». Esas recetas pueden sazonarse con técnicas de
violación de la intimidad (un fantasma hipocondríaco femenino mayor: la violación y, a veces, la
eventración, acmé del goce). Tales técnicas de supervivencia se basan en rituales, en el templo
consagrado del cuerpo que, como tal, «no existe». Técnicas paradójicas en las que el «hacer
oír» se mezcla con un «hacerse ver» sin ser visto: paradoja invivible.
El hipocondríaco toma su lenguaje del médico. Le demanda que sea el testigo activo y
apasionado de sus elucubraciones. Posición difícil, en vista de que el lenguaje de la medicina en
sí mismo se presta a tales fantasmagorías: el plexo «solar», los ganglios «semilunares», el plexo
«sacro», el nervio «pudendo», etcétera. Organos sacralizados por su denominación, un cielo
estrellado en el vientre de cada uno. La medicina misma, ¿no será en esencia hipocondríaca?
Por otro lado, el hipocondríaco está a menudo convencido de ser un artesano inventivo de la
ciencia médica. Mediante su «saber», quiere guiar al profesional hacia arcanos inéditos, y
enseñarle a leer en el gran Libro de la Naturaleza, del cual él es la encarnación apasionada.
En esta existencia siempre tangencial a los acontecimientos, se tiene que plantear la cuestión del
objeto, un objeto cuya función de lastre equilibra la estructura de la personalidad. Pero, ¿hay un
«objeto» hipocondríaco? Se sabe que, en el fóbico, hay un seudo-objeto, que Julia Kristeva llama
«el abjeto [I'abjet]», un pre-objeto. Pero el fóbico se toma en serio, mientras que el hipocondríaco
se entrega por completo al juego. Es un hombre de juego. Deformando la expresión de Francis
Ponge, se podría decir que hay un «objuego» [objeu] hipocondriaco, y no un objeto [objet]. Él está
en una relación de juego, con la vida, con la muerte. «El objuego» de Final de partida de Sarnuel
Beckett. Dimensión fantástica, a veces elocuente: «Yo llegaría incluso a hacerme destripar para
descubrir el secreto de la ciencia de la humanidad». ¿Prometeo?

Hirschfeld Magnus
(1868-1935) Psiquiatra alemán
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Nacido en Kolberg, Pomerania, Magnus Hirschfeld fue uno de los grandes especialistas
alemanes en enfermedades nerviosas, y uno de los fundadores de la sexología. En 1899 creó la
primera revista especializada en homosexualidad, el Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen
unter besondere Berücksichtigung der Homosexualität. Lo mismo que Havelock Ellis, Richard
von Krafft-Ebing y Sandor Ferenczi, luchó por una mejor comprensión de los fenómenos de la
sexualidad, proponiendo ante todo una reforma de la legislación alemana sobre los
homosexuales, considerados en esa época como sodomitas depravados, y privados de los
derechos más elementales. Publicó numerosos libros sobre los "estados sexuales intermedios",
el "tercer sexo" y los "travestis".
Con Ivan Block (1872-1922), Heinrich Körber y Otto Juliusburguer, fue uno de los fundadores de
la Asociación Psicoanalítica de Berlín, en 1908. La dejó en 1911, cuando esa asociación se
convirtió en la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG), integrada en la International
Psychoanalytical Associacion (IPA).

Histeria
      fuente(24)
¿Cómo puede hablarse hoy en día de histeria? El D.S.M. III-R (Diagnostic and Statistical Manual of
Mental Disorders, Y edición ref.) ha descartado el término, para retener sólo la noción de
«síntoma de conversión», más clara y precisa. Por otra parte, los famosos síntomas de las
histéricas de Charcot han ido desapareciendo poco a poco, aunque cabe preguntarse si la
histeria no se ha desplazado acaso al campo social. Por un lado, tenemos entonces el rechazo
de la denominación; por el otro, el cambio de significación, con la duda de que se trate todavía de
una neurosis. Habrá que ver cuáles son las razones de esta crisis, y qué es lo que se juega en
ella.
Sin duda se puede hablar de síntoma de conversión somática, pero ¿se trata acaso de histeria?
Como lo indica su etimología, es symptoma lo que cae junto, lo que llega al mismo tiempo, en
virtud de una relación necesaria entre la causa y el efecto. Ahora bien, lo propio del síntoma de
conversión calificado de histérico es que está sujeto a un cambio doble, que cuestiona esa
relación de necesidad.
Para empezar, de ninguno de estos síntomas se puede decir que es típico, puesto que además lo
acompaña regularmente su contrario. Así, en cuanto al humor, hay risa y llanto, depresión y
euforia, frialdad emocional y calor del verbo. En cuanto a la memoria, amnesias y recuerdos
detallados. En cuanto a los estigmas sensoriales, hiperestesia y anestesia (según una
disposición que no corresponde a la anatomía nerviosa), apatía y volubilidad, mutismo e
inclinación al rumor, ceguera y alucinación, anorexia y bulimia, amenorrea e hipermenorrea. En
cuanto a los trastornos motores, tics, clownismo, convulsión epileptoide y parálisis, contractura.
Pero a esta inestabilidad en la desmesura la acompaña otra de orden temporal. Hacer la historia
de la histeria es atribuirle síntomas en cambio constante. No hay una relación necesaria entre la
histeria y los signos que produce ante la mirada de los espectadores... y de los historiadores. No
obstante, esos síntomas no sobrevienen al azar; por el contrario, parece determinarlos la
probabilidad que tengan en cada período de atraer la atención y despertar la inquietud, no de la
opinión común, sino de los expertos que por su saber constituyen el sostén del poder político o
religioso: médicos, filósofos, teólogos, inquisidores. En virtud de una duplicidad siempre inasible,
de la movilidad de la máscara misma, la apuesta histérica es, en efecto, confundir los hábitos de
pensamiento admitidos socialmente, desordenar los puntos de referencia del saber universitario,
mostrando sus límites, sus avatares y sus obstáculos. De allí proviene la desconfianza
constante de estos expertos, que de buena gana asimilan lo histérico a lo femenino.
Habrá que llegar a Charcot para que por fin se reconozca la histeria masculina, sin duda no sin
reticencia, como lo demuestra la denominación «hipocondría», aún preferida muy a menudo
cuando se trata del hombre. Más radicalmente, se necesitará de Freud para desligar histeria y
conversión somática, y ligar histeria y angustia, con o sin estigmas corporales.
Pero es imposible captar lo que fue el aporte de Freud sin describir en qué consistía, antes de él,
la etiología atribuida a la histeria. La historia de esta etiología anterior a Freud se divide en varios
grandes períodos.
La Antigüedad
En el origen, la histeria encontró su razón junto con su etimología: enfermedad de la hystera, es
decir, de la matriz. De ese modo se anudaban dos rasgos: déficit funcional de un órgano sexual,
y déficit concerniente a las mujeres. Ésa es la fuerza con que llegaron hasta el siglo XX los
textos atribuidos a Hipócrates. Ya en el 1900 a.C., en el papiro Kahún, la medicina egipcia
hablaba de la histeria de la misma manera que Hipócrates y sus sucesores, Ceiso, Areteo,
Galeno. Pero sólo el nombre de Hipócrates atravesaría los siglos atribuyéndole a la histeria un
origen uterino. En efecto, ¿qué era
lo que producía síntomas como las convulsiones, el globo en la garganta, la parálisis? La
constricción y la sofocación debidas a la migración del útero, que se desplazaba de abajo hacia
arriba. Así el gran Platón, contemporáneo de Hipócrates, pudo decir: «En las mujeres, lo que se
llama matriz o útero es como un ser vivo poseído por el deseo de hacer niños. Cuando durante
mucho tiempo, y a pesar de la época favorable, la matriz sigue estéril, se irrita peligrosamente;
se agita en todos los sentidos en el cuerpo, obstruye los pasajes del aire, impide la inspiración,
somete así al cuerpo a las peores angustias y le ocasiona enfermedades de toda clase» (Timeo,
91 C). Opinión que los médicos griegos no cesaron de perpetuar: nada más móvil que la matriz,
nada más vagabundo que este animal en el animal. ¿Es ya ésta la perversión de la libido de la
que hablará Freud?
En consecuencia, el remedio preconizado consistía en hacer volver el útero errante a su lugar
supuestamente natural; relaciones sexuales, trabajos manuales y embarazos debían calmar la
actividad febril de la cabeza, que en la ociosidad y la ensoñación es llevada fácilmente hacia
«abajo». ¿No es ésta acaso la enfermedad de las vírgenes y las viudas?
La Edad Media
El cristianismo, a partir de San Agustín, trastornó esta etiología. El goce del sexo no podía ser un
remedio, porque la naturaleza, madre de todos los seres vivos, no es un principio de orden. El
síntoma en su exceso provenía de una desmesura que no era solamente ignorancia de la
naturaleza o transgresión de sus leyes, pues la naturaleza en sí es desordenada y engañosa en
razón del mal introducido por demonios y espíritus maléficos. La humanidad es la apuesta en el
combate entre Dios y ese adversario llamado Satán. En esa lucha del orden del espíritu, los
síntomas somáticos eran entonces el signo de un triunfo de la influencia de las fuerzas del mal.
En eso consiste la brujería: en una complicidad culpable con fuerzas maléficas, ante una
tentación que Dios permite para poner a prueba la fe del creyente.
Lo que otrora se había llamado histeria tomó entonces el nombre de posesión diabólica:
-Lo que está en juego es cuestionar el poder del amo, poder a la vez político y religioso.
-La bruja, como consecuencia de un pacto con el demonio, tiene poder sobre el cuerpo de la
persona a la que quiere dañar, poder de embrujar mediante un sortilegio o maleficio.
-La posesión se manifiesta por una influencia de tipo erótico sobre el cuerpo de hechizado:
visiones, tocamientos, audaces íncubos sobre las mujeres, súcubos con los hombres.
-El estigma importante es la anestesia de cierta zona del cuerpo. De ahí proviene la actividad de
ese experto que es el pinchador público, que con una aguja somete el cuerpo a las preguntas
¿sufre?, ¿sangra?
-La curación de orden espiritual es obra de exorcistas que con sus palabras persiguen al
demonio. Pero lo decisivo es obtener del embrujado o la embrujada el nombre de la bruja y la
confesión de complicidad con ella, en vista de un juicio de condena.
-La ejecución de la condena le corresponde al poder político, al que le está confiada la
purificación por el fuego, según el precepto bíblico: «No dejarás que viva la hechicera» (Éxodo
22:18). La muerte es inevitable como punición que recae sobre el cuerpo; el alma es salva si ha
habido confesión, y se condena al infierno si no la ha habido. El castigo debe tener lugar ante el
pueblo, puesto que la posesión es interpretada como cuestionamiento del poder del amo.
Entre los manuales de los inquisidores, el Malleus Maleficarum (Martillo de las Brujas), gracias a
su precisión, sirvió de referencia en Europa desde el siglo XV hasta el XVIII, como instrumento
de la lucha contra la brujería. En Francia, los casos más conocidos y estudiados son los de
Juana de los Ángeles y Urbain Grandier en Loudun, y el de Elizabeth de Ranfaing.
El nacimiento de una psiquiatría
Con el Renacimiento se produce un retorno de la Antigüedad: la histeria es una enfermedad;
deriva de causas internas y naturales. De este modo, puede nacer una ciencia teórica y
terapéutica. Esta búsqueda de una etiología de la histeria generará a partir del siglo XVII tres
corrientes distintas.
En primer lugar, la corriente organicista de Gran Bretaña, con Jorden, Burton y Cullen. Se
cuestiona la teoría uterina de Hipócrates en nombre de la neurología: la histeria se debe a un
trastorno nervioso del cerebro.
Por otro lado, con Sydenhani en Gran Bretaña y Pinel en Francia, la histeria recibe por primera
vez un fundamento psíquico. Es curable justamente porque no es una enfermedad orgánica del
cerebro, sino un desorden de las pasiones con consecuencias somáticas. Es una alienación
mental, una afección del espíritu y, por lo tanto, requiere un tratamiento moral o psíquico.
Finalmente, a partir del siglo XVIII, poco a poco se distingue una tercera vía con Mesmer en
Francia, Braid en Gran Bretaña, y sobre todo Charcot en la Salpêtrière. Llamándola magnetismo,
fluido o sugestionabilidad, ellos demuestran el poder de la hipnosis sobre los síntomas histéricos.
Sobre este punto, Charcot es verdaderamente el maestro que la histérica llama. El síntoma no es
la expresión de una emoción oculta, sino que se lo reduce a un conjunto de signos, cada uno de
los cuales sólo tiene valor en su relación con los otros. De modo que el síntoma conforma un
cuadro: un cuadro clínico ante la mirada de Charcot. La histeria tiene por etiología la herencia, o
sea una degeneración, pero las causas ocasionales de los síntomas son agentes provocadores:
por ejemplo, caerse de una escalera, palabras brutales, bofetadas ofensivas... ¡y la voz del
hipnotizador! De modo que, por medio de la sugestión, éste hace aparecer y desaparecer el
síntoma en virtud de una escisión de la conciencia.
Por lo tanto, Charcot podía decir con toda razón que esto mismo era lo que ocurría en el siglo XV,
bajo el nombre de posesión demoníaca o de maleficio. Y Freud, refiriéndose a esa escisión,
concluye: «La Edad Media había escogido ya esta solución al declarar que era la causa de los
fenómenos histéricos la posesión por un demonio; habría bastado con sustituir la terminología
religiosa de esa época oscura y supersticiosa por la científica del tiempo presente» («Charcot»).
El psicoanálisis
La causa de la histeria no es la herencia, como creía Charcot. La invención freudiana se basa
esencialmente en la noción de inconsciente, y por esa vía concierne a la sexualidad infantil. En
efecto, el inconsciente quiere decir que uno es guiado por palabras que no comprende en
absoluto, pero en las cuales está totalmente tomada la sexualidad.
Con Breuer, Freud descubre en primer lugar que hay un vínculo simbólico entre el síntoma
somático y su causa, que es un trauma de orden psíquico. Dicho trauma es un afecto penoso,
provocado por uno o varios acontecimientos, que ha persistido tal cual por no haber encontrado
su solución en una respuesta adaptada, en razón de una represión. Es así como la histérica
sufre de reminiscencias inconscientes, ligadas a un afecto insoportable. Con la ayuda de la
hipnosis, el acto de palabra que dice el recuerdo de la escena traumatizante hace desaparecer
su efecto somático, que es el síntoma como retorno de lo reprimido. Después hay que arrancar
el recuerdo trozo por trozo.
Más allá de Breuer, Freud descubre que ese trauma psíquico, causa de la histeria, es una
experiencia sexual prematura que ha sorprendido al sujeto. Dicha experiencia no fue deseada
sino sufrida como consecuencia de la intervención seductora de un adulto (casi siempre el
padre) sobre el niño. De modo que la histeria es una reacción posterior a la sexualidad en tanto
que «perversión rechazada» (Carta 52 a Fliess). El síntoma es el signo de ese conflicto.
En 1897, Freud descubre que el niño tiene sexualidad y que los relatos ulteriores de una
seducción por el padre ocupan el lugar de recuerdos reprimidos de una actividad sexual propia.
Pero los síntomas son el retorno de lo reprimido. De modo que la histeria no es más que un caso
entre otros de ese fenómeno general que es el carácter infantil de la sexualidad humana y de los
fantasmas de deseo edípico (incesto y parricidio). Ese infantilismo se debe a que la sexualidad
es traumática por sí misma y no por accidente. En efecto, no existe ninguna iniciación humana a
la sexualidad, en razón de lo que Ferenczi llamaba la confusión de las lenguas entre las
generaciones. El proton pseudos, la primera mentira, de la que Freud habla a propósito de Emma
y de la histeria en el «Proyecto de psicología» (1895), es la única vía por la cual se dice
originalmente, bajo la forma engañosa de la seducción paterna, la demanda inversa de ser el
objeto hacia el cual se vuelva el deseo del padre. La histeria no cesa de enseñárnoslo.
La lectura de Lacan
El aporte de Lacan consistió en volver al texto freudiano para leer en él cómo se articulan las
formaciones del inconsciente (síntomas, sueños) en la histérica.
Así, en su comentario sobre el famoso sueño de la bella carnicera, Freud nos dice: «Ella está
obligada a crearse en su vida un deseo insatisfecho» (La interpretación de los sueños). Lo crea
mediante una identificación histérica, instaurando en el sueño un deseo insatisfecho en su
amiga, en el Otro, lugar de los significantes. En efecto, el deseo de caviar como significante del
deseo insatisfecho es sustituido por el deseo de salmón ahumado como significante del deseo
de la amiga.
¿Cuál es entonces el objeto del deseo? No el de la necesidad, ni el de la demanda de amor, sino
el deseo de un deseo, deseo que se basa en la falta del Otro, y no en lo que causa esa falta (lo
cual sería simple rivalidad). Esto es lo que revela la estructura histérica. Si el Falo es el
significante del deseo del Otro, sólo se muestra el velo que lo oculta, sin que nadie pueda saber
si detrás de ese velo él está o no está.
Pero, ¿por qué esa apelación a un deseo puro de todo objeto? ¿Es sólo el cuestionamiento del
discurso corriente, «a cada uno su cada una» y a la inversa, para una genitalidad feliz? No, lo
que está en juego es otra cosa. Para verlo, pasemos de la relación de la bella carnicera con su
amiga a la de Dora con la Sra. K., es decir, relación con un objeto del mismo sexo. La Sra. K. es
la metáfora de la pregunta que cautiva a Dora: ¿Qué es una mujer? Esta pregunta es también la
del histérico masculino. ¡Misterio de la feminidad! Ella no se reduce a las funciones sociales de
las 3 K (Kinder Küche, Kirche). Es enigma que deriva de que no hay simbolización del sexo de la
mujer como tal, porque lo imaginario sólo da una ausencia.
Pero ¿cómo sostiene Dora su propia pregunta encarnada por la Sra. K? Dora goza de la Sra K
desde el punto de vista del Sr. K, asumiendo el rol del hombre vuelto hacia la Sra. K. Ella «hace
de hombre» situado en posición de tercero (y no en posición de objeto, como lo supuso Freud
erróneamente). Asimismo, ese tercero masculino sirve de sostén al histérico masculino, que
interroga a la mujer. En todos los casos hay identificación narcisista con un tercero masculino
para reconocer en él el propio deseo en tanto que deseo del deseo de una mujer.
Pero ¿cuál es el origen de esta triangulación? El genio de Freud consistió en haber identificado
en el Edipo el lugar de ese tercero masculino: el del padre del sujeto. Todo niño, en el momento
del ocaso de Edipo, se vuelve hacia un padre, un padre que sea digno de ser amado porque es
omnipotente, un padre ideal que tiene el falo y puede darlo. Éste es el padre que es amado (cf. el
mito de Tótem y tabú). Ahora bien, la histérica sabe que no tiene un padre tal. Ésa es su
desgracia. Sea que se trate de Anna O., de Emmy, de Dora o de las otras mujeres que en ese
entonces escucha Freud, siempre hay una supuesta impotencia del padre. Éste tiene los títulos
simbólicos de padre, pero como un ex combatiente. Tiene los títulos, pero está fuera de servicio.
Y lo que Lacan supo leer en Freud es justamente ese amor inaudito del histérico (masculino o
femenino) por el padre en tanto que impotente, herido, disminuido. El histérico ama al padre por lo
que no da... y encuentra así su lugar junto a él dándose la vocación de sostenerlo en su
desfallecimiento designado, marcado, y en consecuencia supuesto sabido. ¿Qué es lo que la
histérica recibe a cambio? Si Dora se hace cómplice de la relación entre su padre y la Sra. K, es
porque así recibe el amor de su padre por intermedio de la Sra. K., es decir, de aquella que
encarna su pregunta sobre su ser. Si bien Dora no sabe qué ama su padre en la Sra. K., es en
cambio importante para ella que la Sra. K. sea amada, en tanto que es en ella y a través de ella
como encuentra el amor de su padre.
¿Qué es una mujer? Para responder, se necesitaría un saber de la relación sexual, saber según
el cual, teniendo cada uno lo que no tiene el otro, un hombre y una mujer, de dos harían uno. La
posición histérica es el arte de volver a plantear la pregunta instaurando la negación siguiente:
no hay relación sexual, un hombre y una mujer no hacen uno, sino dos. De la ausencia actual de
ese saber, se extrae entonces la conclusión de que es necesario suplirlo con la abnegación y el
don de sí mismo como sostén de la impotencia de ese hombre que es el nombrado padre. Tal es
el deseo histérico: que el amor al padre cumpla una función de suplencia, esperando que algún
día futuro se escriba la relación sexual. En otras palabras, para la histérica la no-relación sexual
no es real; no es del orden de lo imposible. Es sólo impotencia provisoria que proviene de ese
padre. La esperanza histérica es que la pregunta «¿qué es una mujer?» tenga al fin la respuesta
de una proposición universal que diga qué es la mujer.
La histeria como discurso
Freud partió de lo siguiente: la histérica está preocupada por la impotencia del padre. Pero, ¿por
qué esa posición? Sólo hay impotencia con relación a un ideal de potencia. Responder a esta
cuestión es realizar un desplazamiento tomando en consideración la distancia entre la impotencia
supuesta de tal padre en particular y un imposible estructural,
Lacan dio ese paso en 1969 (cf. El reverso del psicoanálisis)- Califica con el nombre de histeria
un cierto lazo social que denomina un discurso. De tal modo, «histeria» no nombra una neurosis,
según la interpretación médica, ni una complicidad culpable con el mal, según la interpretación
teológica. Lo que está en juego es de orden estructural: escribir lo que ordena y regula un lazo
social.
Es posible hacerlo en la medida en que un lazo social nuevo, analista-analizante, permite hoy
escribir aquello que articula otros tres lazos sociales. Esta escritura diferencia en primer término
cuatro lugares:

agente             otro
verdad             producción
Después, diferencia cuatro letras que inscriben lo que por turno torna operante a cada uno de
esos lugares. Por orden, estas letras son:
$: el sujeto tachado
S1: el significante amo
S2: el saber
a: el plus-de-gozar
Obtenemos así cuatro discursos, por un desplazamiento de un cuarto de giro de las letras. En
primer lugar, el lazo dominación-servidumbre, que es el discurso del amo. Allí son ubicados en
posición de agente ciertos sígnificantesamos (S,) que hacen marchar al cuerpo del otro. Esta
fuerza del imperativo no deriva solamente del amo político o religioso, fundadores de toda ciudad,
sino de aquellos y aquellas que presiden el destino de todo sujeto llamado humano desde antes
de su nacimiento. Esta constelación simbólica es lo que Freud llama el inconsciente, en tanto que
estructurado como un lenguaje según los significantes elementales de parentesco:
S1             S2
$             a
Amo de sí mismo, amo de los otros, es lo mismo. Para servir a este dominio y fortalecerlo, el
discurso universitario le toma su saber (S2) al esclavo, es decir, al cuerpo dominado, y lo
transmite al enseñando, que es el futuro amo. Este discurso no inventa; transmite. Formar amos
esclarecidos no es algo reservado a Platón con Dionisio el Joven, o a Aristóteles con Alejandro;
es la función de todo enseñante con pesar: ¡análisis indefinido! Sí. A menos desde el nacimiento
de la escuela, estando el que uno se sitúe en el discurso del analista, es saber (S,) en posición
de agente: estando éste en lugar de objeto a, causa del deseo del analizante:

S2             a
S1             $
El discurso histérico, como tercer discurso, es precisamente el que se opone al discurso
universitario por su posición opuesta a la del amo. En efecto, no se trata de fortalecerse con un
saber, sino de cuestionarlo, mostrando dónde desfallece:
$             S1
a             S2
El discurso histérico es el retorno de lo reprimido, que es el inconsciente constituido por
significantes-amos. Es el síntoma del amo. El sujeto del inconsciente ($), interrogando los
significantes-amos (S1) revela el saber de la siguiente verdad: el amo (masculino o femenino) es
por función castrado; su dominio sobre el cuerpo (el del otro y el suyo propio) es renuncia al
goce. Así, esta interrogación produce los estigmas de esta castración (S2)
¿Cuál es esta relación con el amo? En el discurso del amo, el objeto a, el plus-de-gozar, no le
concierne al amo, sino a su otro, al dominado, el esclavo. Esto es lo imposible del dominio. Con
Freud, desde los Estudios sobre la histeria, y por lo tanto en la neurosis, este imposible no se
encuentra como tal, sino que toma la forma de la impotencia paterna. Ahora bien, este imposible
concierne al amo; el histérico lo interroga: demuestra que tú eres un hombre; da prueba
entonces de tu ser hombre para una mujer. A esta solicitación, él no responde. En efecto, el
dominio es renuncia al goce. Mediante la introducción de un saber (S2), el discurso histérico es
el síntoma de esta imposibilidad estructural.
De modo que el histérico, masculino o femenino, quiere un amo que reine sobre él, al revelar el
saber de lo imposible del goce del amo en tanto que hombre de una mujer. El histérico o histérica
puede entonces encontrar su lugar junto al amo sosteniéndolo allí donde fracasa. ¿No es ésta la
posición de Freud en su relación con el padre? Salvarlo (cf. Lacan, Aun).
La histerización es el efecto del discurso psicoanalizante; no tiene fin. Freud lo confiesa

      a             $
      S2             S1
Así se constituye para el analizante el fantasma fundamental: à
Éste es el discurso que permite, por el giro de un cuarto de círculo, escribir los otros tres, y más
aún, permite responder al interrogante dejado en suspenso por el propio Freud acerca de la
relación entre el amo y la paternidad. Esta pregunta es precisamente la que el discurso histérico
plantea, en razón de la castración del amo; el discurso histérico es su síntoma.
Freud mantiene al padre edípico; en efecto, el ocaso del complejo no es verdaderamente su
duelo, sino su interiorización como instancia del superyó, cuyo vozarrón viene del amo, según
las tres figuras que presenta Freud: Layo, el Urvater y Moisés. Un rey, un fundador y un profeta:
se trata tres veces de padres en tanto que amos de la sociedad política y religiosa.
Freud supo recoger de la boca del psicoanalizante esta demanda de mantener esa alta estatura
y esa bella estatua. Lacan sitúa esta verdad freudiana en lo que él denomina el discurso
histérico. Y acerca de este punto crucíal responde como sigue: «Un padre sólo tiene con el amo
-hablo del amo tal como lo conocemos, tal como funciona- la relación más lejana» (El reverso del
psicoanálisis).
El reconocimiento de esta distancia es la terminación misma del duelo del padre edípico, y por ello
el pasaje del discurso histérico al discurso del analista.
La verdad freudiana
Al término de ese recorrido, se revela con Lacan que el descubrimiento freudiano ha consistido
en desprender la verdad de la histeria de su referencia tradicional, médica o teológica. Freud dio
lugar y derecho a la histeria como lazo social; el escrito freudiano es el saber sobre la verdad de
la histeria por fin advenido. Y Lacan la nombra como tal. La verdad se dice por y en las
formaciones del inconsciente: síntoma, sueño, acto fallido, chiste. Así retorna en el discurso
histérico lo que el discurso del amo ha reprimido. De ahí la invención de Freud: la regla
fundamental de la asociación libre del analizante permite la producción de un saber sobre ese
decir de la verdad -saber nuevo, totalmente distinto del saber universitario-
Pero la verdad sólo se dice a medias, no toda. Se dice según una estructura de ficción; el proton
pseudos histérico es la retórica misma de la verdad. En efecto, no hay significante que diga el
ser del sujeto; el significante no hace más que representar al sujeto en el lugar del significante
faltante que diría su ser.
División del sujeto: allí donde está representado, no es; allí donde es, no hay significante que lo
diga. Por lo tanto, no hay sujeto que no sea sujeto que miente... ¡sin saberlo! Es exclusión de la
cadena significante, retirada respecto del orden simbólico. La histeria define la verdad freudiana
de que sólo hay sujeto enmascarado (mascarada, decía Joan Riviere, pero que no hay que
reservar a la feminidad); no sin razón la persona latina del teatro ha dado su nombre a la noción
occidental de persona.
¿Qué dice a medias la verdad, que retorna por y en las formaciones del inconsciente? Ella saca
los significantes-amo. Gracias a Freud, el discurso de la histérica se identificó con el
psicoanálisis. En efecto, Freud hizo suya la interrogación que nos plantea la histérica. El o ella
nos hace preguntar: ¿que quiere una mujer, un hombre? ¿Qué quiere tal otro? $--&gtS1 . Y Freud
supo oír la respuesta: no pertenece al orden de la necesidad, ni al de los roles a desempeñar, ni
al de las tareas por realizar, sino que concierne directamente al deseo. Ahora bien, la respuesta
freudiana es igual a la respuesta histérica: quiere un amo, es decir, un padre en tanto que amo.
Por ello, en su escrito analítico, Freud salva, preserva, mantiene un padre digno de ser amado, lo
que se llama el padre idealizado. Según esta lógica, Lacan pudo decir, contrariamente a lo que
se cuenta de Freud: «Lo que Freud preserva de hecho, si no de forma intencionada, es muy
precisamente lo que designa como lo más sustancial en la religión, a saber: la idea de un padre
todo-amor». ¿No es significativo que al principio del famoso capítulo VII sobre la identificación en
Psicología de las masas Y análisis del yo, Freud plantee como primerísima identificación del niño
la identificación con el padre por amor?
Esta promoción freudiana del deseo histérico en el psicoanálisis no deja de suscitar
interrogantes. Lacan responde con una distinción radical entre el padre y el amo. Para mantener
esta distinción, leerá en Freud tres órdenes, tres funciones, tres dimensiones, que él llama lo
simbólico, lo imaginario, lo real. Esta tríada, habrá sido, a lo largo de toda su enseñanza, la vía
por la cual Lacan responde a Freud acerca de la función paterna.
Histeria
Histeria
Alemán: Hysterie.
Francés: Hystérie.
Inglés: Hysteria.
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La palabra histeria deriva del griego hystera (matriz, útero); se trata de una neurosis
caracterizada por cuadros clínicos diversos. Su originalidad reside en el hecho de que los
conflictos psíquicos inconscientes se expresan en ella de manera teatral y en forma de
simbolizaciones, a través de síntomas corporales paroxísticos (ataques o convulsiones de
aspecto epiléptico) o duraderos (parálisis, contracturas, ceguera).
Las dos formas principales de histeria teorizadas por Sigmund Freud son la histeria de angustia,
cuyo síntoma central es la fobia, y la histeria de conversión, en la que se expresan a través del
cuerpo representaciones sexuales reprimidas. Hay que añadir otras dos formas freudianas de la
histeria: la histeria de defensa, que se ejerce contra los afectos displacientes, y la histeria de
retención, en la cual los afectos no llegan a expresarse mediante la abreacción.
La expresión histeria hipnoide pertenece al vocabulario de Freud y Josef Breuer del período
1894-1895. También la empleó el psiquiatra alemán Paul Julius Moebius (1853-1907). Designa un
estado inducido mediante hipnosis, que produce un clivaje en el seno de la vida psíquica.
La expresión histeria traumática pertenece al vocabulario clínico de Jean Martin Charcot, y
designa la histeria consecutiva a un traumatismo físico.
Ciertos términos (histeria, inconsciente, sexualidad, sueño) están a tal punto ligados a la génesis
de la doctrina psicoanalítica, que se han convertido en "palabras freudianas". Y así como los
Estudios sobre la histeria, publicados en 1895, son considerados el libro inaugural del
psicoanálisis, la histeria sigue siendo la enfermedad princeps y proteiforme que no sólo hizo
posible la existencia de una clínica freudiana, sino también el nacimiento de una nueva mirada
sobre la feminidad.
En este sentido, la noción remite tanto a los sufrimientos psíquicos de las ricas burguesas de la
sociedad vienesa, escuchados en secreto por Freud, como a la miseria mental de las locas del
pueblo, exhibidas por Charcot en el escenario del Hospital de la Salpêtrière. De una ciudad a
otra, la histeria de fin de siglo hacía estremecer el cuerpo de las mujeres europeas, síntoma de
una rebelión sexual que sirvió de motor a su emancipación política: "La histeria no es una
enfermedad -subraya Gladys Swain-; es la enfermedad en estado puro, nada en sí misma, pero
capaz de tomar la forma de todas las otras enfermedades. Es más estado que accidente: lo que
hace a la mujer enferma por esencia."
En griego, hystera significa matriz. Para los antiguos, sobre todo Hipócrates, la histeria era una
enfermedad orgánica de origen uterino, y por lo tanto específicamente femenina, que tenía la
particularidad de afectar el cuerpo en su totalidad con "sofocaciones de la matriz". En su Timeo,
Platón retomó la tesis hipocrática, subrayando que la mujer, a diferencia del hombre, llevaba en
su seno "un animal sin alma". Cercano a la animalidad: tal fue durante siglos el destino de la
mujer, y más aún el de la mujer histérica.
En la Edad Media, bajo la influencia de las concepciones agustinianas, se renunció al enfoque
médico de la histeria, y la palabra misma dejó de emplearse. Las convulsiones y las famosas
sofocaciones de la matriz eran consideradas expresión de placer sexual, y por lo tanto de
pecado. Fueron entonces atribuidas a intervenciones del diablo: un diablo engañador, capaz de
simular las enfermedades y entrar en el cuerpo de las mujeres para "poseerlas". La mujer
histérica se convirtió en la bruja, redescubierta de manera positiva en el siglo XIX por Jules
Michelet (1798-1874).
En el Renacimiento, médicos y teólogos se disputaron el cuerpo de las mujeres. En 1487, con la
publicación del Malleus maleficarum, la Iglesia Católica Romana y la Inquisición se dotaron de un
temible manual que permitía "detectar" los casos de brujería y enviar a la hoguera a todos sus
representantes, en especial a las mujeres. Durante dos siglos más, la caza de brujas hizo
numerosas víctimas, aunque la opinión médica intentaba resistir a esa concepción demoníaca de
la posesión. En el siglo XVI, el médico alemán Jean Wier (1515-1588) trató de contrarrestar el
poder de la Iglesia, y asumió la defensa de las "poseídas", subrayando que no eran
responsables de sus actos y que había que considerar a las convulsivas de todo tipo como
enfermas mentales. En 1564, en Basilea, en plena guerra de religión, se publicó un libro, De la
impostura del diablo, que tuvo una gran resonancia. Los teólogos vieron en él la huella de
Satanás, y el autor evitó a duras penas la persecución gracias a príncipes que lo protegieron.
Gregory Zilboorg considera a Jean Wier el padre fundador de la primera psiquiatría dinámica.
En realidad, fue con Franz Anton Mesmer como se realizó, a mediados del siglo XVIII, el pasaje
de una concepción demoníaca de la histeria, y por lo tanto de la locura, a una concepción
científica. A través de la falsa teoría del magnetismo animal, Mesmer sostuvo que las
enfermedades nerviosas se originaban en un desequilibrio de la distribución de un "fluido
universal". Bastaba entonces con que el médico, convertido en "magnetizador", provocara crisis
convulsivas en los pacientes, en general mujeres, para curarlas mediante el restablecimiento del
equilibrio del fluido. De esta concepción nació la primera psiquiatría dinámica, que le asignó el
lugar de honor a las "curas magnéticas". La histeria se sustrajo entonces a la religión, para
convertirse en una enfermedad de los nervios. Henri E Ellenberger señala que el pasaje de lo
sagrado a lo profano se produjo en 1775, cuando Mesmer obtuvo su gran victoria sobre el
exorcista Josef Gassner (?-1779), demostrando que las curaciones obtenidas por este último
dependían del magnetismo.
Durante todo ese período, la conjetura uterina no había dejado de ser impugnada. Haciendo a un
lado la posesión demoníaca, muchos médicos pensaban que la enfermedad provenía del cerebro
y que afectaba a los dos sexos: de allí la idea de la existencia de una histeria masculina, que
Charles Lepois (1563-1633), médico francés originario de la ciudad de Nancy, fue el primero en
establecer en 1618. La hipótesis cerebral conducía a una "desexualización" de la histeria, sin
poner fin a la vieja concepción de la animalidad de la mujer. No obstante, en el siglo XVII, en lugar
de la antigua sofocación de la matriz se pudo invocar el papel de las emociones, de los
"vapores", de los "humores", por otra parte al punto de confundir en una misma entidad la
histeria y la melancolía: "Hasta fines del siglo XVIII -escribe Michel Foucault-, hasta Pinel, el útero
y la matriz siguieron estando presentes en la patología de la histeria, pero gracias a la difusión
por los humores y los nervios, y no por un prestigio particular de su naturaleza.
En 1859, antes de la entrada en escena de las tesis de Charcot, la hipótesis cerebral fue
afirmada una última vez por el médico francés Pierre Briquet (1796-1881), que incorporó a la
histeria fenómenos "sociológicos" o "materiales" tales como las condiciones de vida y de trabajo,
los ciclos de la naturaleza e incluso el movimiento de los astros. El advenimiento de la sociedad
industrial (y sobre todo la generalización del ferrocarril, con su cortejo de accidentes traumáticos
que afectaban en primer lugar a los hombres) abrió el camino a un prolongado debate sobre la
histeria masculina.
La revolución pineliana dio origen al alienismo moderno, y puso fin a las tesis demonológicas, en
beneficio de una concepción psiquiátrica de la enfermedad mental, que incluía la histeria. Se
enfrentaron dos tendencias: por un lado, los sostenedores del organicismo, y por el otro los
partidarios de la psicogénesis. Para los primeros, la histeria era una enfermedad cerebral de
naturaleza fisiológica o sustrato hereditario; para los segundos, una afección psíquica, es decir,
una neurosis. Este término, "neurosis" que hizo carrera, había sido introducido en 1769 por un
médico escocés, William Cullen (1710-1790). Designaba las afecciones mentales sin origen
organico, calificándolas de "funcionales", es decir, sin inflamación ni lesión del órgano donde
aparecía el dolor. Esas afecciones eran entonces enfermedades nerviosas.
Paralelamente, sobre las ruinas del magnetismo mesmeriano se desarrolló una corriente
terapéutica que, a través de la hipnosis, iba a desembocar en la creación de las psicoterapias
modernas, entre ellas la más innovadora: el psicoanálisis.
En 1840, todas las grandes organizaciones médicas desalentaban los estudios sobre el
magnetismo, y en Inglaterra, en 1843, el médico escocés James Braid (1795-1860) creó la
palabra hipnotismo (del griego hypnos: sueño). Él reemplazó la antigua teoría fluídica por la idea
de la estimulación psíquico-químico-psicológica, demostrando así la inutilidad de una intervención
de tipo magnético.
Al vincular el hipnotismo con la neurosis, Charcot volvió a darle dignidad a la histeria. No sólo
abandonó la conjetura uterina, al punto de negarse a tomar en cuenta oficialmente la etiología
sexual, sino que, al hacer de la enfermedad una neurosis, liberó a las mujeres histéricas de la
sospecha de simulación.
La concepción moderna de la neurosis histérica vio la luz al mismo tiempo que en el mundo
occidental, entre 1880 y 1900, se producía una verdadera epidemia de síntomas histéricos.
Ahora bien, escritores, médicos e historiadores estaban de acuerdo en ver en las crisis de la
sociedad industrial signos convulsivos de naturaleza femenina. Las masas obreras eran
tratadas de histéricas cuando declaraban la huelga, mientras que en las multitudes se veían
"tumres uterinos" cuando amenazaban el orden establecido.
Atribuida a una causa traumática vinculada con el sistema genital, la histeria de Charcot pasó a
ser durante algún tiempo una enfermedad funcional, de origen hereditario, que afectaba tanto a
los hombres como a las mujeres. De allí que se retomaran las tesis de Lepois sobre la existencia
de una histeria masculina, a la cual se atribuía un origen traumático: por ejemplo, el accidente
ferroviario.
Teórico de la neurosis, Charcot no utilizaba la hipnosis para curar o sanar a sus enfermos, sino
para demostrar sus hipótesis. Hipnotizando a las "locas" de la Salpêtrière, fabricaba
experimentalmente síntomas histéricos, y los suprimía de inmediato, demostrando el carácter
neurótico de la enfermedad. Hippolyte Bernheim, alumno de Ambroise Liébeault y jefe de la
Escuela de Nancy, lo acusó entonces de fabricar mediante sugestión síntomas histéricos, y de
atentar contra la dignidad de las enfermas; las cuales, en lugar de ser atendidas, servían como
cobayos para las demostraciones de un maestro únicamente preocupado por la clasificación.
De hecho, en ese debate se enfrentaban dos grandes corrientes del pensamiento médico.
Proveniente de la neurología y de la tradición del alienismo, la Escuela de la Salpêtrière, animada
por un ideal republicano y exaltadora de los "grandes patrones" transformados en monarcas del
saber, ponía la investigación teórica en el centro de sus preocupaciones. La Escuela de Nancy,
por el contrario, más culturalista, pretendía ser una medicina de los pobres y los excluidos;
reivindicaba por lo tanto una tradición terapéutica en la cual el bienestar de los enfermos
prevalecía sobre todo lo demás.
A la vez teórico y terapeuta, Freud admiraba sin embargo mucho más a Charcot (a quien
consideraba un maestro) que a Bernheim. Pero se inspiró tanto en la Escuela de la Salpêtrière
como en la de Nancy para sostener, contra los médicos de Viena (Theodor Meynert o Richard
von Krafft-Ebing), las hipótesis francesas. Su trayectoria fue dialéctica. Puso lado a lado las
tesis de Charcot y las de Bernheim, extrayendo lecciones fructíferas de unas y otras. Si el
primero había abierto el camino a una nueva conceptualización de la histeria, el segundo, contra
el anterior, había encontrado el principio de su tratamiento psíquico.
Entre 1888 y 1893 Freud forjo un nuevo concepto de la histeria. Tomó de Charcot la idea del
origen traumático. Pero, en virtud de la teoría de la seducción, afirmaba que el trauma tenía
causas sexuales: la histeria sería el fruto de un abuso sexual realmente vivido por el sujeto en la
infancia.
A fines de siglo, todos los especialistas en enfermedades nerviosas conocían la importancia del
factor sexual en la génesis de los síntomas neuróticos, sobre todo para la histeria. Pero ninguno
de ellos sabía teorizar esta observación. Y fue Freud quien resolvió la cuestión. En un primer
momento, hasta 1897, adoptó las ideas compartidas por numerosos médicos de la época, y
elaboró su teoría del origen traumático (seducción real). En un segundo momento renunció a ella,
y desarrolló la concepción del fantasma, arrancando la idea de la libido a la sexología.
Tres hombres le habían sugerido el origen traumático sexual: Charcot, Breuer y el ginecólogo
vienés Rodulf Chrobak (1843-1906). El primero le había murmurado en una oportunidad: "En este
caso, está siempre la cosa genital, siempre..." El segundo le había hablado de "secretos de
alcoba". El tercero, a propósito de una paciente virgen después de dieciocho años de
matrimonio, había enunciado delante de él, en latín la prescripción siguiente: "Penis normalis,
dosim repetatur".
En cuanto a la técnica terapéutica, Freud tomó de Bernheim la idea de la sugestión, que a él no le
gustaba. La abandonó más tarde, en provecho de una elaboración de la noción de transferencia,
después de haber pasado del método catártico de Breuer al de la asociación libre.
En los Estudios sobre la histeria, obra magistral tanto por su aporte teórico como por la
exposición clínica de los historiales, se presentaron los grandes conceptos de una nueva
captación del inconsciente: la represión, la abreacción, la defensa, la resistencia y, finalmente, la
conversión, que explicaba de qué modo una energía libidinal se transformaba en una inervación
somática, en una somatización con significación simbólica.
Después de abandonar la teoría de la seducción, posteriormente a la publicación en 1900 de La
interpretación de los sueños, Freud reconoció el conflicto psíquico inconsciente como causa
principal de la histeria. Afirmó en consecuencia que las histéricas no sufrían ya de
"reminiscencias" como en los Estudios, sino de fantasmas. Aunque en la infancia hubieran sido
víctimas de abusos o violencias, el trauma no podía ser la explicación única de la cuestión de la
sexualidad humana. Junto a la realidad material, afirmaba Freud, hay una realidad psíquica
igualmente importante en la historia del sujeto. Asimismo, la conversión debía considerarse un
modo de realización del deseo: un deseo siempre insatisfecho.
La teorización de la sexualidad infantil le permitió después a Freud identificar el conflicto
"nuclear" de la neurosis histérica (la imposibilidad para el sujeto de liquidar el complejo de Edipo y
evitar la angustia de castración, lo que lo llevaba a rechazar la sexualidad): "Considero sin
vacilar histérica -declaró Freud a propósito de Dora- a toda persona en la cual una ocasión de
excitación sexual provoca sobre todo y exclusivamente repugnancia, sea que dicha persona
presente o no síntomas somáticos". La elaboración de estos diversos temas puede advertirse en
el modo en que Freud redactó en enero de 1901 el relato de la cura realizada con Ida Bauer. Con
el seudónimo de Dora, esta joven iba a convertirse en el caso princeps de la histeria en la
concepción freudiana llegada a la madurez. Toda la literatura posfreudiana habría de comentarlo
tanto como al caso "Anna O." (Bertha Pappenheim). En esa época, Freud sostenía no obstante
que la histeria, sin tener su fuente en un trauma, podía derivar de un mecanismo hereditario.
Estimaba en efecto que los descendientes de personas afectadas de sífilis estaban
predispuestos a neurosis graves.
Las epidemias histéricas de fines del siglo XIX contribuyeron a tal punto al nacimiento y la
expansión del freudismo, que la noción misma de histeria desapareció del campo de la clínica. No
sólo los enfermos no presentaban ya los mismos síntomas, puesto que éstos habían sido
claramente reconocidos y desprendidos de toda simulación, sino que cuando, por azar, estos
síntomas reaparecían, no eran clasificados en el registro de la neurosis, sino en el de la
psicosis: se comenzó entonces a hablar de psicosis histérica, entidad que Freud había
descartado, pues se la mezclaba con la nueva nosografía bleuleriana de la esquizofrenia. A
partir de 1914, ya nadie se atrevía a hablar de histeria: a tal punto la palabra estaba identificada
con el propio psicoanálisis.
En Francia, el concepto fue desmembrado por los dos principales alumnos de Charcot: Pierre
Janet y Joseph Babinski. El primero consideraba la histeria como un estrechamiento del campo
de la conciencia", y el segundo la reemplazó por el pitiatismo.
Hubo que aguardar la época perturbada de la Primera Guerra Mundial y la entrada en escena de
una nueva forma de etiología traumática para que resurgiera el debate sobre la histeria a través
de la discusión sobre las neurosis de guerra. Más tarde, en Francia, el movimiento surrealista
reivindicó la "belleza convulsiva" para hacer de la histeria el emblema de un arte nuevo, mientras
que Jules de Gaultier llamaba bovarysmo a una neurosis narcisista de connotación melancólica
(y fuerte contenido histérico). Jacques Lacan la utilizó con provecho en su relato del caso
"Aimée" (Marguerite Anzieu). Finalmente, después de la Segunda Guerra Mundial, la expresión
"histeria de conversión" recobró un vigor particular con el desarrollo de los trabajos de la
medicina psicosomática de inspiración psicoanalítica (Franz Alexander, Alexander Misteberlich).
En cuanto a la idea de personalidad histérica, heredada del concepto de personalidad múltiple,
hizo carrera a partir de la década de 1960, cuando se iniciaron los grandes debates
norteamericanos e ingleses sobre la Self Psychology y el bordeline state (estados límite).
Histeria
Histeria
      fuente(26)
s. f. (fr. hystérie; ingl. hysteria; al. Hysteríe). Neurosis caracterizada por el polimorfismo de sus
manifestaciones clínicas.
La fobia, llamada a veces histeria de angustia, debe ser distinguida de la histeria cle
conversión. Esta última se distingue clásicamente por la intensidad de las crisis emocionales y la
diversidad de los efectos somáticos, ante los cuales fracasa la medicina. El psicoanálisis
contemporáneo pone el acento en la estructura histérica del aparato psíquico, engendrada por
un discurso, y que da lugar a una economía así como a una ética propiamente histéricas.
La histeria en la primera tópica freudiana. Freud se desprende ante todo de una concepción
innatista y adopta la idea de una neurosis adquirida. Plantea el problema etiológico en términos de
cantidad de energía: la histeria se debe a un «exceso de excitación». En los Estudios sobre la
histeria (1895) se afirma el parentesco del mecanismo psíquico de los fenómenos histéricos con
la neurosis traumática: «La causa de la mayoría de los síntomas histéricos merece ser calificada
de trauma psíquico». Habiéndose hecho autónomo el recuerdo de este choque, actúa a la
manera de un «cuerpo extraño» en el psiquismo: «La histérica sufre de reminiscencias». En
efecto, el afecto ligado al episodio causal no ha sido abreaccionado, es decir, no ha encontrado
una descarga de energía por vía verbal o somática, porque la representación psíquica del trauma
estuvo ausente, estuvo prohibida o era insoportable. La escisión del grupo de representaciones
incriminadas constituye entonces el núcleo de un «segundo conciente» que infiltra al psiquismo
durante las crisis o que inerva una zona corporal formando un síntoma permanente: neuralgia,
anestesia, contractura, etc. El mecanismo de defensa que preside la formación del síntoma
histérico es calificado entonces de «represión de una representación incompatible con el yo».
Paralelamente, Freud afirma que el trauma en cuestión está siempre ligado a una experiencia
sexual precoz vivida con displacer, comprendiendo en ello a los varones, lo que libera a la
histeria de su condición exclusivamente femenina. Con posterioridad, Freud pensará que había
sobrestimado la realidad traumática en detrimento del fantasma de la violencia perpetrada por un
personaje paterno.
La concepción freudiana requiere algunas precisiones: supone que la relación psique-soma es
de dos lugares, ocupando la psique la posición superior, y separados ambos lugares por una
barra franqueable por una representación psíquica. Freud descubre así en la histeria una
«solicitación somática», una especie de llamada del cuerpo a que una representación reprimida
venga a alojarse en él. De este modo, Freud invitaba al abandono del debate clásico entre
psicogénesis y organicismo en la histeria: el problema planteado por esta neurosis es el del
encuentro entre el cuerpo biológico y el «representante pulsional», que es del orden del lenguaje,
es decir, un significante. El síntoma entonces es un mensaje ignorado por su autor, que es
preciso entender en su valor metafórico, e inscrito en jeroglíficos sobre un cuerpo enfermo en
tanto parasitado.
La segunda tópica de Freud. Las dificultades encontradas en la cura llevaron a Freud a
establecer la segunda tópica del aparato psíquico. Nuevos estudios prometidos sobre la histeria,
sin embargo, nunca vieron la luz. La pertinencia de la clínica freudiana aparece en diversos
textos y es puesta de relieve por la relectura de J. Lacan, gracias a los instrumentos
conceptuales que propuso.
Así, el análisis del sueño llamado «de la bella carnicera», publicado en La interpretación de los
sueños (1900), le permite a Freud afirmar que esta soñante histérica se ve obligada a crearse
un «deseo insatisfecho»: ¿por qué no quiere el caviar que sin embargo desea? Para reservar
así el lugar del deseo en tanto este no se confunde ni con la demanda del amor ni con la
satisfacción de la necesidad. La falta constitutiva del deseo está empero articulada a través de
una demanda con el lugar del Otro, definido como lugar simbólico del lenguaje. Esta falta está en
el Otro, articulación significante de la falta de objeto como tal cuyo significante es el falo. De este
modo, el deseo de la histérica revela la naturaleza general del deseo de ser deseo del Otro.
Además, este sueño es propiamente el de una histérica, que no accede al deseo sino por el
rodeo de la identificación imaginaria con una amiga, identificación que conduce a una apropiación
del síntoma de un semejante por medio de un razonamiento inconciente por el que la histérica se
atribuye motivos análogos para estar enferma.
El texto de este sueño, puesto en relación con el caso Dora, permite avanzar un paso más. Dora
presentaba numerosos síntomas ligados a la relación compleja que su padre y ella misma
mantenían con la pareja de los K.: lazo amoroso platónico disimulado de su padre y de la Sra. K.,
cortejo a veces apremiante pero secreto del Sr. K. hacia Dora. El análisis de Dora fue orientado
por Freud hacia el reconocimiento de su deseo reprimido por el Sr. K. Esto le permitió mostrar la
importancia, en el establecimiento de la histeria, del amor por el padre impotente, secuela edípica
interpretada aquí como defensa actual contra el deseo. Pero Freud reconocerá haber omitido la
dimensión homosexual del deseo histérico, de ahí el fracaso de la cura. Para Lacan, se trata de
una «homosexualidad» que es preciso entender en este caso como identificación con el hombre,
el Sr. K., por cuyo intermedio la histérica se interroga sobre el enigma de la femineidad: «Es así
como la histérica se experimenta a sí misma en los homenajes dirigidos a otra, y ofrece la mujer
en la que adora su propio misterio al hombre cuyo papel pretende sin poder nunca gozar de él.
En una búsqueda sin descanso de lo que es ser una mujer...» (Escritos, 1966).
La histeria después de Freud. El establecimiento ulterior de la estructura de los discursos
basada en un juego de cuatro elementos, el sujeto, el significante amo, el del saber inconciente y
el objeto causa del deseo, le ha permitido a Ch. Melman proponer unos Nuevos estudios sobre la
histeria [Nouvelles études sur l’ystérie, 1984]. Melman destaca que la represión propia de la
histérica sería de hecho una seudo-represión. En efecto, si, como ya lo sostenía Freud, la niña
pasa por una fase en la que debe renunciar a la madre y por lo tanto conoce la castración tanto
como el varón, el establecimiento de la femineidad supone en cambio un segundo tiempo en el
que ella reprime parcialmente la actividad fálica a la que la castración parecía autorizarla.
«Adelantamos aquí la hipótesis de que la represión recae electivamente sobre el significante
amo, aquel que el sujeto eventualmente invoca para interpelar al objeto». Esta represión sería la
primera mentira del síntoma histérico, pues se hace pasar por una castración (real y no
simbólica) demandada por el Otro, la que es fuente de la idea de que pueda haber un fantasma
propio de la mujer. De este modo, la represión del significante amo reorganiza la castración
primera y la hace interpretar como privación del medio de expresión del deseo. La sintomatología
histérica «está ligada a partir de allí al resurgimiento del significante amo en el discurso social,
que sugiere la idea de violación», y el cuerpo mima la posesión por un deseo totalizante cuyos
significantes se inscriben en él como en una página. ¿Por qué entonces no es histérica toda
mujer? Porque la histérica interpreta el consentimiento a la femineidad como un sacrificio, un don
hecho a la voluntad del Otro al que así consagraría. Desde allí, se inscribe en un orden que
prescribe tener que gustar y no desear. Opone a los que invocan el deseo un «nuevo orden
moral» regido por el amor de un padre enfermo e impotente cuyos valores son el trabajo, la
devoción y el culto de la belleza. Nacería así una nueva humanidad «igualitaria en tanto igual en
lo sublime y en tanto desembarazada de la castración». Se deduce de ello una economía general
de la histeria, que pone en evidencia dos formas clínicas aparentemente paradójicas: «Una. es
una forma depresiva, en la que el sujeto se vive como extraño al mundo y rehusa toda
afirmación y todo compromiso, la otra es una forma esténica [activa, fuerte, lo contrario de
asténica], en la que el sujeto hace de su sacrificio el signo de una elección». La histérica puede
entonces, alternadamente, consagrarse a los hombres, rivalizar con ellos, remplazarlos cuando
los juzga muy mediocres, «hacer de hombre» no castrado a imagen del Padre. Es así apta para
sostener todos los discursos constitutivos del lazo social, pero «marcados con la pasión
histérica», que busca regir a todos. La contradicción reside en que, interpelando a los amos y
trabajando para abolir los privilegios, reclama al propio tiempo a aquel que sería tan potente como
para abolir la alteridad.
Debe destacarse que la histeria masculina depende de los mismos discursos: la economía y la
ética. Se caracteriza por la decisión de un joven de ubicarse del lado de las mujeres y de cumplir
su virilidad por el camino de la seducción, como criatura excepcional y enigmática.
Masculina o femenina, «la pasión histérica se sostiene en la culpa que agobia al sujeto cuando
se acusa de haber faltado a la castración» y ser así una mancha en el universo. Se hace
responsable de la imposíble adecuación natural de los hombres y las mujeres desde que son
«hombres» y «mujeres» por el lenguaje. Por eso la histeria estuvo en el origen del psicoanálisis,
y el discurso histérico sigue siendo el desfiladero necesario para toda cura.

Histérica
(discurso de la)

      fuente(27)
En los términos del seminario de Lacan de 1969-1970, El reverso del psicoanálisis, el discurso
«de» la histérica se da inicialmente Por característica la de sustituir en tanto que «producción»
de la «institución discursiva», el plus de -gozar (a) del discurso del Amo por el saber (S2).
      Discurso del Amo             Discurso de la histérica
      S1             S2             $             S1
      $             a             a             S2
a= plus-de gozar en la posición (homóloga de la plusvalía marxista)
S2= saber en la posción de la producción, de S2 a a, impotencia de la histérica para animar su
saber con un plus-de-gozar.
Pero ¿cuál es ese saber S2 producido de tal modo? Para determinarlo, partiremos de lo que
constituye el significante en su valor repetitivo, el SI o significante amo. El propio sujeto, histérico,
«se aliena -nos dice Lacan- por el significante amo, como sujeto al que este significante divide
-"al" que, en masculino, representa al sujeto-, este sujeto que se opone a hacerse su cuerpo»;
es decir, a hacerse su cuerpo para que la marca sea impresa en él, tal como lo acepta el
esclavo en su sumisión al amo.
Hay además «producción» de una serie de significantes, producción de «saber». «Sobre este
saber propiamente histérico por su posición, interroguemos a Dora y al sueño de la alhaja. Lo
que le interesa no es la joya, es el estuche, la envoltura. Ella goza del estuche. El Sr. K. no le da
otra cosa, un estuche de alhajas.» «Cuando el Sr. K. le dice "mi mujer no es nada para mí", es
muy cierto que en ese momento el goce del Otro se ofrece a ella, y ella no lo quiere, porque lo
que quiere es el saber como medio de goce, pero para que sirva a la verdad, a la verdad del amo
que ella encarna, en tanto que Dora.»
«Y esta verdad, para decirla de una vez, es que el amo está castrado.»
De allí la relación de «impotencia» entre esta producción de significantes -ese saber
inconsciente- y el plus-de-gozar que constituye la verdad de este discurso de la histérica.

Histeria o histerismo
Al.: Hysterie.
Fr.: hystérie.
Ing.: hysteria.
It.: isteriz. o isterismo.
Por.: histeria.

      fuente(28)
Clase de neurosis que ofrece cuadros clínicos muy variados. Las dos formas sintomatológicas
mejor aisladas son la histeria de conversión, en la cual el conflicto psíquico se simboliza en los
más diversos síntomas corporales, paroxísticos (ejemplo: crisis emocional con teatralidad) o
duraderos (ejemplo: anestesias, parálisis histéricas, sensación de «bolo» faríngeo, etc.), y la
histeria de angustia, en la cual la angustia se halla fijada de forma más o menos estable a un
determinado objeto exterior (fobias).
En la medida en que Freud descubrió en la histeria de conversión rasgos etiopatogénicos
fundamentales, el psicoanálisis logró relacionar con una misma estructura histérica diversos
cuadros clínicos que se traducen en la organización de la personalidad y el modo de existencia,
Incluso en ausencia de síntomas fóbicos y de conversiones manifiestas.
La especificidad de la histeria se busca en el predominio de cierto tipo de Identificación, de
ciertos mecanismos (especialmente la represión, a menudo manifiesta) y en el afloramiento del
conflicto edípico que se desarrolla principalmente en los registros libidinales fálico y oral.
La noción de enfermedad histérica es muy antigua, puesto que se remonta a Hipócrates. Su
delimitación ha seguido los avatares de la historia de la medicina. Acerca de este punto sólo
podemos remitir al lector a la abundante literatura existente sobre el tema.
A finales del siglo xix, especialmente por influencia de Charcot, pasó a primer plano el problema
planteado por la histeria al pensamiento médico y al método anatomoclínico imperante. De un
modo muy esquemático, puede decirse que se buscó la solución en dos direcciones: por una
parte, ante la ausencia de toda lesión orgánica, atribuir los síntomas histéricos a la sugestión, a
la autosugestión, o incluso a la simulación (línea de pensamiento que será recogida y
sistematizada por Babinski); por otra, conceder a la histeria la denominación de enfermedad
como las otras, tan definida y precisa en sus síntomas como, por ejemplo, una afección
neurológica (trabajos de Charcot). El camino seguido por Breuer y Freud (y, desde otro punto de
vista, por Janet) les condujo a superar esta oposición. Al igual que Charcot, cuya influencia
sobre Freud es bien conocida, éste considera la histeria como una enfermedad psíquica bien
definida, que exige una etiología específica. Por otra parte, intentando establecer el «mecanismo
psíquico», se adhiere a toda una corriente que considera la histeria como una «enfermedad por
representación». Ya es sabido que el hallazgo de la etiología psíquica de la histeria corre parejas
con los principales descubrimientos del psicoanálisis (inconsciente, fantasía, conflicto defensivo
y represión, identificación, transferencia, etc.).
Después de Freud, los psicoanalistas no han dejado de considerar la neurosis histérica y la
neurosis obsesiva como las dos vertientes principales del campo de las neurosis, lo cual no
implica que, como estructuras, puedan combinarse en un determinado cuadro clínico.
Freud relacionó con la estructura histérica y denominó histeria de angustia a un tipo de neurosis
cuyos síntomas más destacados son las fobias (véase: Histeria de angustia).

Histeria de angustia
Al.: Angsthysterie.
Fr.: hystérie d'angoisse.
Ing.: anxiety hysteria.
It.: isteria Wangoscia.
Por.: histeria de angústia.
      fuente(29)
Término Introducido por Freud para aislar una neurosis cuyo síntoma central es la fobia y con el
fin de subrayar su similitud estructural con la histeria de conversión.
El término «histeria de angustia» fue introducido en la literatura psicoanalítica por W. Stekel en
Los estados de angustia neurótica y su tratamiento (Nervöse Angstzustände und ihre
Behandlung, 1908) basándose en una indicación de Freud.
Esta innovación terminológica se justifica del siguiente modo:
a) Se encuentran síntomas fóbicos en diversas afecciones neuróticas y psicóticas. Se
observan en la neurosis obsesiva y en la esquizofrenia; incluso en la neurosis de angustia,
según Freud, pueden encontrarse algunos síntomas de tipo fóbico.
Por ello, en El pequeño Hans, Freud indica que no es posible considerar la fobia como un
«proceso patológico independiente».
b) Existe, no obstante, una neurosis en la que la fobia constituye el síntoma central. Al principio,
Freud no la aisló: en sus primeras concepciones las fobias se relacionaban, bien con la neurosis
obsesiva, bien con la neurosis de angustia como neurosis actual. El análisis del pequeño Hans le
proporcionó la ocasión para especificar la neurosis fóbica y señalar su similitud estructural con
la histeria de conversión. En efecto, tanto en uno como en el otro caso, la acción de la represión
tiende esencialmente a separar el afecto de la representación. Con todo, Freud subraya una
diferencia esencial: en la histeria de angustia « [...] la libido que la represión ha separado del
material patógeno no es convertida [...], sino. liberada en forma de angustia». La formación de
los síntomas fóbicos tiene su origen «[...] en un trabajo psíquico que se ejerce desde un principio
con el fin de ligar de nuevo psíquicamente la angustia que ha quedado libre». «La histeria de
angustia se desarrolla cada vez más en el sentido de la "fobia"».
Este texto atestigua que, en rigor, no es posible considerar como sinónimos los términos
«histeria de angustia» y «neurosis fóbica». El término «histeria de angustia», menos descriptivo,
orienta la atención hacia el mecanismo constitutivo de la neurosis en cuestión y pone el acento
en el hecho de que el desplazamiento sobre un objeto fóbico es secundario a la aparición de una
angustia libre, no ligada a un objeto.

Histeria de conversión
Al: Konversionshysterie.
Fr.: hystérie de conversion.
Ing.: conversion hysteria.
It.: isteria di conversione.
Por.: histeria de conversão.
      fuente(30)
Forma de histeria que se caracteriza por el predominio de los síntomas de conversión.
En sus primeros trabajos, Freud no utilizaba la expresión «histeria de conversión», por cuanto el
mecanismo de la conversión caracterizaba entonces la histeria en general. Cuando, con motivo
del análisis del Pequeño Hans, Freud relaciona con la histeria un síndrome fóbico, que denomina
histeria de angustia, aparece el término «histeria de conversión» para designar una de las
formas de la histeria: «Existe una histeria pura de conversión sin angustia alguna, al igual que
existe una histeria de angustia simple, que se manifiesta por sensaciones de angustia y fobias
sin que se asocie la conversión».

Histeria de defensa
Al.: Abwehrhysterie.
Fr.: hystérie de défense.
Ing.: defence hysteria.
It.: isteria da difesa.
Por.: histeria de defesa.
      fuente(31)
Forma de histeria que Freud, en los años 1894-1895, diferenció de las otras dos formas de
histeria: la histeria hipnoide y la histeria de retención.
Se caracteriza por la actividad de defensa que el sujeto ejerce frente a las representaciones
susceptibles de provocar afectos displacenteros.
Desde que Freud reconoció la intervención de la defensa en toda histeria, dejó de utilizar el
término «histeria de defensa», con la distinción implícita en él.
En Las psiconeurosis de defensa (Die Abwehr-Netíropsychosen, 1894), Freud introdujo, desde
un punto de vista patogenético, la distinción entre tres formas de histeria (hipnoide, de retención
y de defensa) y consideró especialmente como su aportación personal la histeria de defensa, la
cual convierte en el prototipo de las psiconeurosis de defensa.
Se observará que, a partir de la Comunicación preliminar (Vorläufige Mitteilung, 1893) de
Breuer y Freud, la imposibilidad de abreacción (característica de la histeria) se relaciona con dos
series de condiciones: por una parte, un estado específico en el que se halla el sujeto en el
momento del trauma (estado hipnoide), y, por otra, a condiciones ligadas a la propia naturaleza
del trauma: condiciones externas o acción intencional (absichtlich) del sujeto que se defiende
frente a contenidos «penosos». En esta primera fase de la teoría, la defensa, la retención y el
estado hipnoide aparecen como factores etiológicos que contribuyen a la producción de la
histeria. En la medida en que uno de ellos se considera como el más importante, se cree, por
influencia de Breuer, que el estado hipnoide constituye «[...] el fenómeno fundamental de esta
neurosis».
En Las psiconeurosis de defensa Freud especifica este conjunto de condiciones hasta el punto
de distinguir tres tipos de histerias; pero, de hecho, sólo se interesa por la histeria de defensa.
En una tercera fase (Estudios sobre la histeria [Studien über Hysterie, 1895]), Freud sigue
conservando esta distinción, pero, al parecer, ésta le sirve sobre todo para promover, a
expensas de la preponderancia del estado hipnoide, la noción de defensa. Así, Freud hace
observar: «Curiosamente, en mi propia experiencia no he encontrado la verdadera histeria
hipnoide; todos los casos que yo he tratado han aparecido como histeria de defensa».
Asimismo, duda de la existencia de una histeria de retención independiente y establece la
hipótesis de que « [...] en la base de la histeria de retención interviene un elemento de defensa
que ha transformado todo el proceso en fenómeno histérico».
Observemos, finalmente, que el término «histeria de defensa» desaparece después de los
Estudios sobre la histeria. Todo ocurrió, pues, como si sólo hubiera sido introducido para hacer
prevalecer la noción de defensa sobre la de estado hipnoide. Una vez logrado este resultado
(considerar la defensa como el proceso fundamental de la histeria y extender el modelo del
conflicto defensivo a las otras neurosis) el término «histeria de defensa» pierde evidentemente
su razón de ser.

Histeria hipnoide
Al.: Hypnoidhysterie.
Fr.: hystérie hypnoïde.
Ing.: hypnoid hysteria.
It.: isteria ipnoida.
Por.: histeria hipnóide.
      fuente(32)
Término utilizado por Breuer y Freud en los años 1894-1895: forma de histeria que tendría su
origen en los estados hipnoides; el sujeto no puede Integrar en su persona y en su historia las
representaciones que aparecen durante estos estados. Aquéllas forman entonces un grupo
psíquico separado, inconsciente, capaz de provocar efectos patógenos.
Remitimos al lector al artículo «Estado hipnoide» donde exponemos el fundamento teórico de este
término. Observemos que el término «histeria hipnoide» no se encuentra en los textos escritos
exclusivamente por Breuer; por ello parece lógico pensar que se trata de una denominación
creada por Freud. En efecto, para Breuer toda histeria es «hipnoide» puesto que tiene su origen
fundamental en el estado hipnoide; para Freud, en cambio, la histeria hipnoide es sólo una forma
de histeria, junto a la histeria de retención y, sobre todo, a la histeria de defensa: distinción que
le permitirá primeramente delimitar, y más tarde rechazar el papel del estado hipnoide en relación
con el de la defensa.

Histeria de retención
Al.: Retentionshysterie.
Fr.: histérie de rétention.
Ing.: retention hysteria.
It.: isteria da ritenzione.
Por.: histeria de retenção.

      fuente(33)
Forma de histeria que Breuer y Freud diferenciaron, en los años 1894-1895, de las otras formas:
la histeria hipnoide y la histeria de defensa.
Su patogenia se caracteriza por el hecho de que los afectos no han podido ser descargados por
abreacción, sobre todo en razón de circunstancias exteriores desfavorables.
En Las psiconeurosis de defensa (Die Abwehr-Neuropsychosen, 1894) Freud aísla la histeria de
retención como una forma de histeria.
En la Comunicación preliminar (Vorläufige Mitteilung, 1893) ya se hallaba presente, si no el
término, por lo menos el concepto de retención para designar una serie de condiciones
etiológicas en las que, a diferencia de lo que ocurre en el estado hipnoide, es la naturaleza del
trauma lo que imposibilita la abreacción: el trauma choca, ya con condiciones sociales que
impiden su abreacción, ya con una defensa del propio sujeto.
Más descriptiva que explicativa, la noción de retención había de desaparecer pronto; en efecto,
cuando quiere explicar el fenómeno de la retención, Freud encuentra la defensa. Esto es lo que
ilustra, en la experiencia terapéutica, una observación de Freud (el Caso Rosalía), a la cual
alude sin duda al escribir: «En un caso que yo consideraba como de histeria de retención típica,
contaba con obtener un éxito fácil y seguro, pero éste no se produjo, por más que el trabajo
resultara realmente fácil. Por ello supongo, con todas las reservas inherentes a la ignorancia,
que en la base de la histeria de retención actúa también un elemento de defensa que ha
transformado todo el proceso en fenómeno histérico».

Histeria traumática
Al.: traumatische Hysterie.
Fr.: hystérie traumatique.
Ing.: traumatic hysteria.
It.: isteria traumatica.
Por.: histeria traumática.
      fuente(34)
Tipo de histeria descrito por Charcot: en ella los síntomas somáticos, en especial la parálisis,
aparecen, a menudo, tras un período de latencia, consecutivamente a un traumatismo físico,
pero sin que éste pueda explicar mecánicamente tales síntomas.
Charcot, en sus trabajos sobre la histeria, entre 1880 y 1890, estudia ciertas parálisis histéricas
consecutivas a traumatismos físicos lo bastante importantes para que el sujeto sienta en peligro
su vida, pero sin que lleguen a producir una pérdida de conciencia. Tales traumatismos no
explican neurológicamente la parálisis. Charcot observa también que ésta se instaura después
de un período, más o menos largo, de «incubación», de «elaboración» psíquica.
Charcot tuvo la idea de reproducir experimentalmente, bajo hipnosis, parálisis del mismo tipo
utilizando un traumatismo mínimo o la simple sugestión. De este modo aportó la prueba de que los
síntomas en cuestión habían sido provocados, no por el shock físico, sino por las
representaciones ligadas al mismo y que sobrevenían durante un estado psíquico particular.
Freud señaló la continuidad existente entre esta explicación y las primeras explicaciones que
Breuer y él mismo dieron de la histeria: «Existe una completa analogía entre la parálisis
traumática y la histeria común, no traumática». «La única diferencia estriba en que, en el primer
caso, ha actuado un traumatismo importante, mientras que en el segundo raramente puede
señalarse un único acontecimiento de importancia, sino más bien una serie de impresiones
afectivas Incluso en el caso del gran traumatismo mecánico de la histeria traumática, lo que
produce el resultado no es el factor mecánico, sino el afecto de susto, el traumatismo psíquico».
Como es sabido, el esquema de la histeria hipnoide recoge los dos elementos ya señalados por
Charcot: el traumatismo psíquico y el estado psíquico especial (estado hipnoide, afecto de susto)
durante el cual aquél acontece.

Historia del psicoanálisis
      fuente(35)
En 1992, en un libro colectivo, Peter Kutter enumeró cuarenta y un países en los que el
psicoanálisis ha influido (mucho o poco) desde principios de siglo: Alemania, Argentina,
Australia, Austria (Viena), Bélgica, Brasil, Bulgaria, Canadá, Chile, China, Colombia, Corea (del
Sur), Croacia, España, Estados Unidos, Francia, Gran Bretaña, Grecia, Hungría, India, Israel,
Italia, Japón, Lituania, México, Holanda, Países escandinavos (Dinamarca, Finlandia, Noruega,
Suecia), Perú, Polonia, Portugal, República Checa, Rumania, Rusia, Serbia, Eslovenia, Suiza,
Uruguay, Venezuela.
La International Psychoanalytical Association (IPA), por su lado, afirma estar implantada en
treinta y dos países. La diferencia se debe a que la IPA no ha integrado aún a todos los grupos
en vías de formación en los países donde el comunismo se derrumbó después de 1989.
Sea como fuere, todos los estudios demuestran que el psicoanálisis se implantó en cuatro de los
cinco continentes, con un fuerte predominio en Europa y América (del Norte y del Sur).
Ligado a la industrialización y al debilitamiento de las creencias religiosas y del patriarcado
tradicional, el psicoanálisis es en todas partes un fenómeno urbano. El freudismo dispensa su
enseñanza, erige sus institutos y sus asociaciones en grandes ciudades, cuyos habitantes
están en general desarraigados, replegados en un núcleo familiar restringido, e inmersos en el
anonimato o el cosmopolitismo. ¿Es esta soledad propicia a la exploración del inconsciente?
En África, solamente un pionero, Wulf Sachs, emigrado de Rusia, logró formar un grupo que
posteriormente se deshizo. A fines del siglo XX está en vías de constitución un grupo nuevo (en
Sudáfrica, desde la finalización del apartheid).
En lo que concierne al continente asiático, el psicoanálisis se implantó en la India gracias a un
pionero, Girindrashekhar Bose, y por la vía de la colonización inglesa, pero sin tomar la forma de
un verdadero movimiento. En Japón, en cambio, existe una fuerte corriente de psiquiatría
dinámica y un pequeño movimiento psicoanalítico, compuesto por varias tendencias (lacanismo,
freudismo, kleinismo). Éste se extendió a algunos grupos coreanos a partir de 1930,
esencialmente en torno a los trabajos de la escuela inglesa (Melanie Klein, Donald Woods
Winnicott, etcétera). En Israel, fueron Max Eitingon y Moshe WuIff quienes fundaron (en
Palestina) una sociedad psicoanalítica, mientras que en el Líbano, libaneses y franceses de
origen libanés crearon en 1980 la Sociedad Libanesa de Psicoanálisis (SLP).
En China, después de un movimiento de higiene mental y reforma del asilo signado por la
introducción de la terminología de Emil Kraepelin y las tesis de Adolf Meyer, el régimen comunista
ha impedido desde 1949 cualquier implantación del psicoanálisis. No obstante, varias obras de
Freud han sido traducidas, y son leídas por intelectuales o terapeutas: La interpretación de los
sueños, Tres ensayos de teoría sexual, Tótem y tabú, El malestar en la cultura.
Sólo en el área llamada de la civilización occidental el psicoanálisis floreció como movimiento de
masas, con diferencias considerables entre país y país.
En Europa, tales diferencias están vinculadas con la evolución de las naciones y los Estados
entre 1900 y 1990. A principios de siglo, el psicoanálisis se desarrolló en un espacio dominado
por cuatro potencias centrales: al norte, el Imperio Prusiano autoritario; en el centro, el Imperio
Austro-Húngaro en decadencia; al este, el Imperio Ruso en vísperas de una revolución, y al sur,
el Imperio Otomano en vías de desalojo.
En los dos primeros imperios (y una parte del tercero) había diseminadas comunidades judías
atravesadas por varias corrientes ideológicas, entre ellas la Ilustración (Haskalah); de este
grupo provenían la casi totalidad de los freudianos. Fueran alemanes, vieneses, húngaros,
checos, croatas, eslovacos, polacos o rusos, estos judíos eran todos de lengua y cultura
alemana (incluso cuando estaban "magiarizados", como en Hungría). En estos imperios se
constituyó desde fines del siglo XVIII un movimiento de reforma del saber psiquiátrico que
transformó el tratamiento de la locura y de las enfermedades psíquicas.
En el sur, cinco Estados habían instaurado nuevas monarquías, mientras seguían sometidas al
Imperio Otomano: Bulgaria, Rumania, Serbia, Grecia y Montenegro. En estos países de fronteras
inciertas, las minorías judías eran importantes, pero no había ningún movimiento de reforma
capaz de favorecer la implantación del saber psiquiátrico y la afirmación de una nueva mirada
sobre la locura. En consecuencia, el psicoanálisis siguió siendo un fenómeno marginal, vinculado
a algunos pioneros abiertos a la cultura occidental.
En los demás países de Europa (Francia, Gran Bretaña, Italia, Suiza, Bélgica, Holanda, Suecia,
Noruega, Dinamarca) se habían constituido democracias modernas: monarquías constitucionales
o democracias parlamentarias. Fue allí donde el psicoanálisis se desarrolló a partir de 1913,
transformándose radicalmente a medida que se derrumbaban los antiguos imperios centrales en
los que habían nacido. Con una excepción: la Península Ibérica (España, Portugal). A principios
de siglo, ésa era la única parte del oeste de Europa que había conservado regímenes
monárquicos tradicionales, aunque en notoria declinación. Ésa no fue una tierra que acogiera al
psicoanálisis, y sus partidarios emigraron a América latina en el momento de la guerra civil
(1936-1939). Después, el franquismo obstaculizó la implantación del freudismo.
De modo que, nacido en el corazón del Imperio Austro-Húngaro, el psicoanálisis sedujo a una
primera generación de pioneros de lengua alemana, llegados de todos los lugares de la
Mitteleuropa y provenientes en general de un ambiente de comerciantes o intelectuales judíos.
Entre 1902 y 1913 conquistó tres "tierras prometidas" (o Estados democráticos) donde se habían
desarrollado, según el ideal de la época protestante, los grandes principios de la psiquiatría
dinámica: Suiza, Gran Bretaña y los Estados Unidos.
A partir de 1913, sobre todo después de la Primera Guerra Mundial, progresó en dos países
"latinos" (Francia e Italia), y después en los países nórdicos (Suecia, Dinamarca, Holanda,
Noruega, Finlandia), donde tropezó con resistencias específicas, vinculadas con las crisis
políticas de la IPA.
La derrota de los grandes imperios y los tratados de Versailles, Trianón y Saint-Germain
trastornaron el mapa de Europa, retrazando las fronteras y generando la emergencia de nuevos
Estados (Polonia, Chescoslovaquia, Yugoslavia), que no tuvieron tiempo de estructurarse antes
de la llegada del nacionalsocialismo.
La victoria del estalinismo en Rusia y el nazismo en Alemania modificó las modalidades de
implantación y organización del psicoanálisis en Europa. Entre 1933 y 1941, en olas sucesivas
abandonaron Europa los freudianos de la primera y segunda generación: rusos y húngaros
refugiados en Alemania y Francia desde 1920, alemanes perseguidos por el nazismo, italianos y
españoles acosados por el fascismo y el franquismo, austríacos de la Austria ocupada por las
tropas alemanas. A partir de 1939, los suizos instalados en Francia volvieron a su país, algunos
franceses salieron del territorio (Marie Bonaparte), y otros se ocultaron o interrumpieron toda
actividad pública.
El movimiento migratorio volcó una cuarta parte de la comunidad freudiana continental en Gran
Bretaña, las tres cuartas partes en los Estados Unidos, y una ínfima minoría en Sudamérica
(Argentina, Brasil). La emigración tuvo tres consecuencias: el refuerzo del poder burocrático de
la IPA, el estallido del freudismo clásico en varias corrientes (con las escisiones), y el fin de la
supremacía de la lengua alemana, reemplazada por el inglés.
Esta distribución geográfica demuestra que la aceptación o el rechazo dill psicoanálisis no
pueden explicarse en primer lugar por los obstáculos mentales o culturales, sino por el contexto
histórico, por un lado, y por la situación política, por el. otro.
Para la implantación de las ideas freudianas y la formación de un movimiento psicoanalítico
deben cumplirse dos condiciones. Primero, la constitución de un saber psiquiátrico, es decir, una
mirada sobre la locura capaz de conceptualizar la noción de enfermedad mental en detrimento de
la idea de posesión divina, sagrada o demoníaca. Y, en segundo término, la existencia de un
Estado de derecho capaz de garantizar el libre ejercicio de una enseñanza freudiana.
Un Estado de derecho se caracteriza por los límites que pone a su poder sobre la sociedad y los
ciudadanos, y por la conciencia de que tiene límites. Sin él, el psicoanálisis no puede ejercerse
libremente, transmitirse por la cura o enseñarse en instituciones específicas. En otras palabras,
toda implantación del psicoanálisis pasa por el reconocimiento consciente de la existencia del
inconsciente, así como la asociación libre, como la técnica de la cura, pasa por el principio
político de la libertad de asociación.
En general, la ausencia de uno de estos elementos (o de los dos a la vez) explica la
no-implantación o la desaparición del freudismo en los países con dictadura, así como en las
regiones del mundo marcadas por el Islam o por una organización comunitaria todavía tribal.
Observemos que las dictaduras militares no han impedido la expansión del psicoanálisis en
América latina (sobre todo en Brasil y la Argentina). Esto se debe a su naturaleza, diferente de
los otros sistemas (estalinismo, nazismo) que lo destruyeron en Europa. Los regímenes de tipo
caudillista no pusieron en práctica un plan de eliminación del freudismo como "ciencia judía" (éste
fue el caso en Alemania entre 1933 y 1944), ni como "ciencia burguesa" (enfoque de la Unión
Soviética entre 1945 y 1989).
Las condiciones de existencia de psicoanálisis parecen responder a una concepción de la
libertad humana que está en contradicción con la teoría freudiana del inconsciente. En efecto,
ésta demuestra que el hombre no es el amo en su casa, en tanto su libertad está sometida a
determinaciones que él no conoce. Pero para que un sujeto pueda hacer la experiencia de esa
"herida narcisista" es necesario que la sociedad en la que vive reconozca conscientemente el
inconsciente. Así como el ejercicio de la libertad supone ese reconocimiento, también la historia
del psicoanálisis está vinculada con la constitución de la noción de sujeto en la historia de la
filosofía occidental. En la historia de las revisiones sucesivas de la doctrina freudiana y de su
modelo biológico, sólo Jacques Lacan ha tratado de dar consistencia a este vínculo entre el
psicoanálisis y la filosofía del sujeto.
A fines del siglo XX, el freudismo retrocede en las sociedades occidentales, en las que durante
cien años se reunieron todas las condiciones necesarias para una implantación exitosa del
psicoanálisis. Este debilitamiento resulta de una expansión de un nuevo tipo de comunitarismo,
en el que el sujeto, reducido a sus raíces, a su grupo o a su individualidad, opta más
gustosamente por formas primitivas de psicoterapia (el cuerpo, el grito, el grupo, el juego, la
relajación, la hipnosis, la magia, etcétera); se debe también a la pujanza de un nuevo
organicismo, que tiende a presentar todos los comportamientos mentales como resultado de un
proceso cognitivo articulado a un sustrato genético o biológico.

Historiografía
      fuente(36)
Los primeros trabajos históricos sobre el psicoanálisis fueron redactados por el propio Sigmund
Freud, primero en 1914, con la forma de un largo artículo titulado "Contribución a la historia del
movimiento psicoanalítico", y en 1925 a través de una autobiografía, la Presentación
autobiográfica.
Estos dos textos, de una gran calidad literaria, demuestran que Freud, aunque muy atento a la
ciencia histórica, no logró desprenderse, para narrar su propio destino y el de su movimiento, de
un modelo historiográfico arcaico, basado en el mito del auto-engendramiento del psicoanálisis
por su valeroso fundador: la doctrina habría nacido de su propio cerebro, lejos de las ideas
pre-científicas características de la época anterior. En el primer escrito, Freud, dando batalla
contra dos disidentes (Alfred Adler y Carl Gustav Jung), se presenta como el padre de una
doctrina que pretende regentear. En el segundo, redacta una Bildung en la más pura tradición
alemana, en la cual el autor rememora su itinerario intelectual.
Esta voluntad de dominar la historia es constante en Freud. Nunca intenta disimularla, y jamás
miente conscientemente sobre sí mismo. Por ello, cuando alguien intenta narrar su vida, como lo
hizo Fritz Wittels, por ejemplo, Freud se preocupa por el respeto a la estricta exactitud de los
hechos. Pero experimenta un cierto goce ante la idea de que sus biógrafos futuros puedan
embrollarse. Así, intentó (en vano) convencer a Marie Bonaparte de que no conservara su
correspondencia con Wilhelm Fliess. En cuanto a la idea del largo plazo, propia de la
historiografía experta del siglo XX, no la tuvo muy en cuenta cuando, en 1931, leyó la obra de
Stefan Zweig titulada La curación por el espíritu, en la que el autor relacionaba el método de
Franz Anton Mesmer con el psicoanálisis. Freud trató sobre todo de corregir lo que le concernía,
sin interesarse verdaderamente por la tesis enunciada.
La historiografía psicoanalítica nació verdaderamente después de la Segunda Guerra Mundial,
por impulso de Ernest Jones, primer gran biógrafo de Freud. Su obra magistral en tres
volúmenes, publicada entre 1952 y 1957, basada en archivos inéditos y pacientemente reunidos
por él, Siegfried Bernfeld y Kurt Eissler, permitió comenzar a retrazar la historia del freudismo.
En efecto, a través de Jones la diáspora freudiana pudo en adelante representarse su origen y
su movimiento, no bajo la forma de una hagiografía (como se ha dicho con demasiada
frecuencia), sino de una historia oficial. El modelo jonesiano no se inspiró en una concepción
religiosa o piadosa de la historia. Es pragmático, racionalista, positivista. Privilegia la idea de que
Freud, gracias al poder de su genio solitario y al precio de un heroísmo intransigente, logró
sustraerse a las falsas ciencias de su época, para revelarle al mundo la existencia del
inconsciente.
El verdadero problema de esta biografía consiste en que fue escrita por un hombre que era a la
vez cronista al servicio de un rey, jefe de un movimiento político y adversario de la mayoría de
los actores cuya saga narraba. Jones quiso ser Saint-Simon después de haber desempeñado
sucesivamente los papeles de Joinville, Richelieu y Fotiché. Y si bien trazó un retrato
convincente de Freud, no fue objetivo con los discípulos. No sólo demostró una injusticia
flagrante con Otto Rank, Sandor Ferenczi o Wilhelm Reich, sino que tampoco calibró
adecuadamente la importancia de Wilhelm Fliess y de sus teorías en la historia de los orígenes
inmediatos del freudismo. Además, como buen estratega político, disimuló los acontecimientos
capaces a su juicio de empañar la imagen del movimiento psicoanalítico: los suicidios, los
vagabundeos, las locuras, las transgresiones. Finalmente, enmascaró o no reconoció los
terribles errores que él mismo, Jones, había cometido, sobre todo frente al nazismo, cuando
puso en práctica una política de supuesto "salvamento" del psicoanálisis.
De modo que la obra de Jones es a la vez un libro espléndido, un acontecimiento fundador, y un
monumento de historia oficial. Vemos allí al personaje central en su evolución desde la infancia,
como un héroe de leyenda siempre consciente de su genio, que inventa su doctrina a partir de la
nada de las "ciencias falsas", y después se separa dolorosamente de sus malos discípulos, a
veces "renegados", a veces "desviados", pero nunca del más fiel de todos: el propio Jones.
Durante diez años, entre 1960 y 1970, la historiografía freudiana siguió siendo el coto cerrado
del legitimismo psicoanalítico, sobre todo en razón de la política de Kurt Eissler, responsable de
los archivos depositados en la Library of Congress. En 1972, Max Schur, en su obra Sigmund
Freud, corrigió la versión de Jones, proporcionando una imagen más vienesa del maestro, el cual
comenzó entonces a emerger con el aspecto de un científico ambivalente, angustiado por la
muerte y vacilando entre el error y la verdad. Schur reveló la existencia de Emma Eckstein.
A partir de 1970, el idioma inglés prevaleció en los trabajos historiográficos. Al modelo de Jones
siguieron, por un lado, una mirada disidente, y por el otro, un enfoque científico. Inaugurada por
Ola Andersson en 1962, la historiografía experta alcanzó su pleno desarrollo en 1970 con el
trabajo innovador de Henri F. Ellenberger. En efecto, su Historia del descubrimiento del
inconsciente fue la primera que introdujo el largo plazo en la aventura freudiana, y la que
sumergió el psicoanálisis en la historia de la psiquiatría dinámica. De esa inmersión Freud sale
desoxidado, y aparece con los rasgos de un sabio fáustico, dividido entre la duda y la
certidumbre, entre la raz6n y la divagación, entre la aspiración al progreso y la atracción por el
ocultismo. Ellenberger hizo escuela y dio origen, sin pretenderlo, a una historiografía revisionista.
Paralelamente, los trabajos de los historiadores norteamericanos (o ingleses) sobre la Viena de
fin de siglo (Carl Schorske, William Johnston, etcétera) transformaron la mirada posada sobre las
circunstancias sociales y políticas que rodearon el descubrimiento freudiano. Al Freud de Jones
de la imaginería oficial lo sucedió un hombre inmerso en el movimiento de ideas que conmovía al
Imperio Austro-Húngaro desde la década de 1880. Ese Freud encarnaba de algún modo todas
las aspiraciones de una generación de intelectuales vieneses obsesionados por la judeidad, la
sexualidad, la decadencia del patriarcado, la feminización de la sociedad y, finalmente, por una
voluntad común de explorar las fuentes profundas de la psique humana.
En cuanto a la historiografía disidente, surgió en 1971, con la publicación por Paul Roazen de La
Sagafreudienne. Nacido en 1936, el autor abandona la historia oficial para convertirse en el
cronista de la memoria oral del movimiento. Con la ayuda de testimonios de supervivientes,
construye una prosopografía del ambiente analítico: redes de poder, filiaciones, etcétera. Sobre
todo, Roazen fue el primero en hacer lugar a los discípulos cuyo destino había sido ocultado por
la historia oficial: Hermine von Hug-Hellmuth, Viktor Tausk, Ruth Mack-Brunswick.
A partir de 1975-1980, en Francia, Alemania, los Estados Unidos, Gran Bretaña, se dan las
condiciones para que eclosione una verdadera escuela histórica del freudismo. En todos estos
países los investigadores reúnen archivos, dentro o fuera de la International Psychoanalytical
Association (IPA), haciendo posible la elaboración de obras narrativas derivadas de la historia
experta, sobre todo los aspectos del freudismo: los orígenes, el movimiento, los actores, las
redes, los conceptos, las ideas, las biografías, etcétera. En adelante, los representantes de la
legitimidad freudiana (IPA) pierden terreno, y no pueden ya impedir que los historiadores
produzcan obras que se sustraen a la imaginería oficial. No conservan mas que un único
monopolio: la gestión y el control de los famosos archivos depositados en la Library of
Congress.
Ahora bien, la política de retención aplicada por Eissler, con el acuerdo de Anna Freud, se iba a
revelar como catastrófica, según lo subraya el historiador Peter Gay: "La opción por el secreto,
a la cual Eissler se apego y sigue tan firmemente apegado, no puede sino alentar la proliferación
de los rumores más extravagantes sobre el hombre (Freud) cuya reputación se pretende
proteger".
A partir de 1980, la política de preservación de la imagen del padre fundador contribuyó al
florecimiento de una historiografía revisionista en el momento mismo en que el movimiento
psicoanalítico sufría en todo el mundo los ataques de un nuevo organicismo basado en la
farmacología. En lugar de abrir los archivos a los historiadores profesionales, Eissler y Anna
Freud decidieron confiarle a Jeffrey Moussaieff Masson, alumno brillante debidamente analizado
en el redil, el establecimiento de la correspondencia entre Fliess y Freud. Ahora bien, en medio
de sus investigaciones, el feliz elegido se convirtió en un contestatario radical, no sólo de la
legitimidad oficial, sino de la propia doctrina freudiana. Imaginándose profeta de un freudismo
"revisado", se persuadió de que los Estados Unidos habían sido pervertidos por una mentira
freudiana original. Afirmó entonces que las cartas de Sigmund Freud revelaban que había
abandonado la teoría de la seducción por pura cobardía. No atreviéndose a revelar al mundo las
atrocidades cometidas por los adultos con niños inocentes (violaciones, abusos, incestos
forzados, etcétera), habría inventado la teoría del fantasma, siendo por lo tanto un falsario.
En esa época, la corriente revisionista debía su éxito al hecho de que era contemporánea de un
vasto cuestionamiento, en la universidad norteamericana, de la civilización llamada occidental. Se
apuntaba a rehabilitar a sus víctimas. En ese espíritu, la escuela revisionista asimiló el freudismo
a una opresión: colonización abusiva de los ninos por los adultos, dominación de las mujeres por
los hombres, etcétera.
Más tarde se asistió al retorno de la tradición biográfica, y después a una explosión de
diferentes corrientes interpretativas. De allí la importante producción de trabajos historiográficos
a fines del siglo XX.

Hitschmann Eduard
(1871-1957) Médico y psicoanalista norteamericano

      fuente(37)
Este médico internista, inventivo y lleno de humor, proveniente de un ambiente de banqueros
judíos, fue presentado en la Sociedad Psicológica de los Miércoles por Paul Federn en 1905.
Junto con Max Graf, fue el primero que en el círculo freudiano se interesó por la aplicación del
psicoanálisis a la historia de los "grandes hombres": poetas, escritores, jefes políticos. De tal
modo contribuyó a transformar la tradición psiquiátrica de la patografía en psicobiografía y
psicoanálisis aplicado. Sentía pasión por Goethe e imitaba perfectamente su estilo, al punto de
poder expresarse como él..
En 1911 publicó el primer estudio sistemático del pensamiento freudiano, en el cual daba ya
muestras de una fidelidad escrupulosa a Freud, de quien había sido analizante durante un mes.
La obra era un compendio de psicoanálisis destinado al gran público, y Freud le pidió a su
discípulo que se abstuviera de presentar la menor idea personal. En 1922 fue designado director
del Ambulatorium, la primera clínica psicoanalítica abierta en Viena en un hospital militar. Fue
también uno de los médicos de la familia Freud. En 1938, como la mayoría de los vieneses,
emigró, primero a Londres y dos años más tarde a los Estados Unidos, donde llegó a ser uno de
los miembros importantes de la Boston Psychoanalytic Society (BoPS). Tuvo varios conflictos
con Helene Deutsch, quien no vaciló en tratarlo de "dictador".
Eduard (o Edward) Hitschmann publicó numerosas biografías psicoanalíticas de hombres
célebres, escritores y músicos, en particular Knut Harnsun (1859-1952), Franz Schubert
(1797-1828), Johannes Brahms (1833-1897), Emmanuel Swedenborg (1688-1772), Friedrich
Nietzsche (1844-1900), Arthur Schopenhauer (1788-1860). En el plano clínico, se interesó
particularmente por la frigidez femenina, la impotencia sexual y el sueño. Nunca adoptó los
principios adaptativos de la Ego Psychology y, desde fines de la década de 1930, cuando Anna
Freud pasó a ser presidente de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), expresó su
apego a la teoría freudiana clásica con el siguiente comentario humorístico: "Freud estaba
sentado allí y nos había enseñado las pulsiones; ahora está Anna, y ella nos enseña las
defensas".

Hoch August
(1868-1919) Psiquiatra norteamericano
      fuente(38)
Hijo del director del hospital universitario de Basilea, Suiza, Hoch emigró a los Estados Unidos a
los 19 años, y fue el primer introductor de la nosografía de Emil Kraepelin en el enfoque
norteamericano de las psicosis.

Hoffmann Ernst Paul
(1891-1944) Médico y psicoanalista austríaco
      fuente(39)
Nacido en Rumania, en la provincia de Bucovina, Hoffmann provenía de una familia judía. Estudió
medicina en Viena y recibió su formación didáctica en 15 Wiener Psychoanalytische Vereinigung
(WI?V) con Paul Federn. En el momento del Anschluss se encontraba en Bélgica, donde pidió
asilo político. Desempeñó un papel en la formación de los psicoanalistas de ese país. Cuando se
produjo la invasión de Bélgica, fue arrestado, transferido a Francia e internado en el campo de
Gurs. No pudo emigrar a México, como lo deseaba, pero logró huir del campo de Mille, cerca de
Marsella, donde lo habían internado de nuevo. Llegó a Suiza y murió agotado como
consecuencia de una intervención quirúrgica estomacal.

Holanda
      fuente(40)
En 1907, Hugo Heller le pidió a Freud que le enviara una lista de diez de sus libros preferidos;
Freud incluyó entre sus autores favoritos a un escritor holandés, Edward Douwes Dekker
(1820-1887), más conocido por el seudónimo de Multatuli. Racionalista, ateo, rebelde y afectado
de una cierta manía de persecución (a la manera de August Strindberg), Multatuli había luchado
contra el colonialismo mientras era funcionario en Java: "Freud apreció particularmente -escribe
Paul-Laurent Assoun- la manera a la vez realista y racionalista con que Multatuli había abordado
la cuestión de las relaciones de los niños con la sexualidad".
Sin embargo, no fue bajo el signo de la rebelión y de la libertad sexual como el psicoanálisis se
implantó a principios de siglo en Holanda, donde los valores dominantes eran más bien el
conformismo burgués, el utilitarismo, el egoísmo individual y la aceptación de los principios del
protestantismo más riguroso. En tal sentido, la situación holandesa del psicoanálisis es única en
Europa, puesto que la historia de este movimiento está esencialmente marcada por las relaciones
conflictivas y las escisiones entre psicoanalistas ansiosos de éxito profesional y económico,
convertidos, a lo largo de los años, en los mejores especialistas en el training (la formación
didáctica).
Como en todos los países de Europa, las tesis freudianas se introdujeron principalmente por la
vía médica, y tropezaron con las mismas resistencias que en otros lugares: se les reprochó
sobre todo lo que sus adversarios denominaban el pansexualismo. Por otra parte, la expansión
del psicoanálisis quedó limitada a tres ciudades de la provincia de Holanda: Ainsterdam, La Haya,
Leyden.
Después del trabajo pionero de August Stärcke, que comenzó a traducir las obras de Freud al
holandés, se formó un grupo en torno a Jan Van Emden, con Gerbrandus Jelgersina
(1849-1952), A. Van der Chijs (1875-1926) y Albert Willem Van Renterghem (1845-1939).
Profesor de la Universidad de Leyden, Jelgersma desempeñó un papel importante en 1914, al
titular su discurso rectoral "La vida psíquica no conocida". En él se declaraba favorable al
psicoanálisis, lo cual, un año más tarde, llevó a Freud a decir que "El primer reconocimiento
oficial de la interpretación del sueño y el psicoanálisis fue obra del psiquiatra Jelgersina, rector
de la Universidad de Leyden en su discurso inaugural del 9 de febrero de 1914".
Sólo a fines de la Primera Guerra Mundial, el 24 de marzo de 1917, Johan Van Ophuijsen fundó
en Amsterdam la Nederlandse Vereniging voor Psychoanalyse (NVP) con los miembros del
grupo de Van Erriden: trece pesonas en total, y sólo un no-médico. Seis habían recibido una
formación psicoanalítica, de ellas cinco con Carl Gustav Jung, porque éste cobraba la mitad de
los honorarios de Freud. En 1920, el Congreso de la International Psychoanalytical Association
(IPA) se realizó en La Haya. Allí tomaron la palabra Jelgersma y Stärcke.
A partir de 1921 el grupo holandés se vio atravesado por graves conflictos acerca del análisis
profano. Como en los Estados Unidos, solamente los médicos, que tenían una amplia mayoría,
eran considerados miembros plenos. Los otros, sin derecho al voto ni a asistir a las reuniones
administrativas, carecían de estatuto. Ophuijsen preconizó entonces que todos los miembros se
sometieran obligatoriamente a un análisis didáctico. No obstante, como no había ningún didacta
en Holanda, y las estadas en el extranjero resultaban demasiado caras, el proyecto fue
rechazado.
Los conflictos y las dificultades de integración de los candidatos llevaron a Jelgersma a fundar
otra sociedad: la Sociedad de Leyden para el Psicoanálisis y la Psicopatología. Ésta se
convertiría en la Asociación Holandesa en 1934. El nuevo grupo tomó una parte activa en la
difusión del freudismo, en el mismo momento en que numerosos psiquiatras holandeses ponían
de manifiesto su hostilidad a la nueva doctrina.
Infatigable, Ophu¡jsen, que ya había actuado en favor del análisis profano, creó en La Haya, en
1930, un Instituto de Psicoanálisis siguiendo el modelo del Berliner Psychoanalytisches Institut
(BPI), y para inaugurarlo invitó a Theodor Reik. Al cabo de dos años el instituto cerró sus
puertas, porque sólo les interesaba a los no-médicos. En ese momento Jelgersma se jubiló en la
Universidad, poniendo fin a la colaboración fructífera entre las actividades psicoanalíticas y la
enseñanza del freudismo. En efecto, su sucesor no era favorable a las tesis vienesas. En 1932
la situación del psicoanálisis en Holanda era desastrosa, tanto en razón de los conflictos entre
los psicoanalistas como por razones externas. En ese entonces, la NVP sólo contaba con
veintiún miembros.
A partir de 1933, con la llegada de los exiliados perseguidos por el nazismo (sobre todo Theodor
Reik, Karl Landauer, August Watermann y, más tarde, Anny Rosenberg-Katan, psicoanalista de
niños), los conflictos se agravaron. Dos grupos se enfrentaron entonces con violencia,
respaldados ambos por fundadores prestigiosos de la primera generación: por un lado, los
partidarios de la integración en la IPA, dirigidos por Ophuijsen y favorables al análisis profano;
por el otro, los partidarios del psicoanálisis médico, apoyados por Jelgersma y hostiles a la
admisión de los inmigrantes en la NVP.
En el otoño, Ophuijsen decidió valientemente luchar por los extranjeros, pero su proposición fue
rechazada por Jelgersma. En minoría, renunció a la NVP y creó en La Haya una segunda
sociedad, la Vereniging voor Psychoanalyse in Nederland (VPN), pronto reconocida por la IPA
gracias al apoyo de Ernest Jones. Preocupado por hacer avanzar su política de "salvamento" del
psicoanálisis en Alemania, Jones trataba también de proteger a los judíos exiliados. Criticó con
dureza la estrechez de espíritu de los holandeses y su falta de generosidad. Hastiado,
Ophuijsen abandonó Holanda, dirigiéndose a los Estados Unidos, mientras que el propio Reik se
exiliaba.
En 1934 René De Monchy sucedió a Ophuijsen en la dirección de la VPN, donde se mostró de
entrada muy hostil a los inmigrantes judíos, como lo atestigua una carta claramente antisemita
dirigida a Westerman Holstijn, y citada por H. Groen-Prakken. Allí decía que los judíos habían
oprimido "silenciosamente" a los "arios", y que en ese momento les tocaba el turno: "Comprendo
la actitud del nacionalsocialismo en Alemania, aunque no esté de acuerdo con todo. La opresión
judía silenciosa de una nación aria es por supuesto inaceptable. Ustedes me encontrarán de su
lado cuando quieran impedir la instalación de los judíos aquí."
Después de su estada en Viena y de su matrimonio, cambió completamente de opinión y, por el
contrario, trató de unificar las dos sociedades holandesas, una de las cuales estaba en
Amsterdam y la otra en La Haya. En 1938 se encontró una solución de transacción, gracias a la
cual la NVP se integró a la VPN. No obstante, los problemas planteados por la práctica profana
no habían quedado resueltos. Los no-médicos no tenían en absoluto el mismo estatuto legal que
los médicos, y debían limitarse a casos supuestamente "no patológicos", lo que en los planos
clínico y teórico era evidentemente absurdo.
Criticado a la vez por su práctica y por sus trabajos teóricos, Westerman Holstijn renunció a la
NVP. En cuanto a Watermann y Landauer, murieron en la deportación: uno en Auschwitz, y el
otro en Bergen-Belsen. Anny Rosenberg-Katan y su esposo, Maurits Katan, emigraron a los
Estados Unidos.
En 1945 se reconstituyó la NVP, pero Holstijn se negó a unirse a ella, y en 1947, después de una
escisión, creó su propio grupo con J. H. Van der Hoop, un antiguo analizante de Jung: la
Nederlandse Genootschap voor Psychoanalyse (NGP). Esta sociedad, que se asemejaba mucho
a la de Jelgersma antes de la guerra, nunca fue admitida en la IPA. Reunió sin embargo a
numerosos profesionales en torno de una perspectiva menos ortodoxa y más abierta que la de
la NVP.
Llegada a Holanda en 1938, Jeanne Lampl-De Groot comenzó a desempeñar un papel principal
en la NVP durante la guerra. Gracias a donaciones norteamericanas recogidas por Hans Lampl,
ella creó en 1946 un nuevo instituto de psicoanálisis, inaugurado oficialmente por Anna Freud al
año siguiente, en oportunidad del Congreso de la IPA en Amsterdam.
La NVP se convirtió en una de las sociedades más ortodoxas de la IPA desde el punto de vista
de la obediencia a las reglas técnicas, lo que no le impidió abrirse a todas las corrientes: el
annafreudismo, el kleinismo, la Self Psychology. Durante este período el psicoanálisis desbordó
los estrictos límites geográficos originales: se formó un tercer polo freudiano en Groninga. Entre
1952 y 1955 se introdujeron modificaciones en los estatutos de la NVP, con lo cual pudo
resolverse en parte el problema del psicoanálisis profano: para convertirse en miembros
titulares, los no-médicos estaban en adelante obligados a recibir una formación universitaria
equivalente a la de los médicos.
A partir de 1958, los psicoanalistas de la NVP, que eran diestros en conflictos institucionales, se
convirtieron en el seno de la IPA en grandes técnicos del training. Tal fue sobre todo el caso de
Pieter Jan Van der Leeuw, quien desempeñó un papel importante en todos los comités para la
unificación de las reglas del análisis didáctico en Europa. Sería elegido presidente de la IPA en el
Congreso de Amsterdam de 1965, y ocupó ese cargo durante diez mandatos.
En la NVP continuaron los conflictos, mientras que las cuestiones psicoanalíticas se regulaban
mediante decisiones administrativas. Por ejemplo, para evitar la gerontocracia y el mandarinato,
la sociedad asignaba automáticamente el título de didacta a todo profesional de cincuenta años,
con la única condición de que pudiera demostrar que dedicaba al psicoanálisis más de la mitad
de su tiempo. Asimismo, se acordaba el título de asociado a todo profesional que hubiera
realizado una exposición teórica y clínica, y por lo menos tres curas consideradas positivas.
En 1958, esta democratización fue alentada por la creación de una fundación que les permitía a
los candidatos al análisis didáctico tomar un préstamo para pagar su formación, y más tarde, en
1967, por la sanción de una ley de ayuda social que autorizaba el reembolso de los tratamientos
psicoanalíticos. El sistema contribuyó considerablemente a la implantación de la enseñanza del
freudismo en la universidad. En Leyden, Amsterdam, Rotterdam y Groninga los psicoanalistas
ocuparon cátedras de psiquiatría y psicología clínica. En cuanto al psicoanálisis de niños, tomó
un vuelo importante en Holanda, gracias en parte al sostén personal de Anna Freud.
A fines de la década de 1990, la NVP cuenta con doscientos treinta miembros, y la NGP con
ciento cincuenta, para una población de quince millones y medio de habitantes, o sea veinticuatro
psicoanalistas por millón de habitantes.
Como en casi todos los países del norte, el lacanismo sólo se implantó en Holanda gracias al
trabajo minoritario de algunos intelectuales, lectores de la obra de Jacques Lacan. Éste fue
sobre todo el caso de A. W. N. Mooij, psiquiatra y psicoanalista en Utrecht, que trabaja en
relación con la Escuela Belga de Psicoanálisis (EBP). Contratriamente a los lacanianos de otros
países, los pocos profesionales holandeses que pertenecen a esta corriente han conservado el
principio de la sesión de cuarenta y cinco minutos.

Holding
      fuente(41)
s. m. (Término inglés.] Manera que tiene la madre de llevar y sostener, física y psicológicamente,
a su bebé en estado de dependencia absoluta.
La madre asegura así una cohesión a sus diferentes estadios sensoriomotores y una protección
suficiente contra las angustias de aniquilación del se1f. Le procura un sentimiento de seguridad
fundamental, base, para Winnicott, de la fuerza del yo. El holding, término intraducible utilizado
por Winnicott a lo largo de toda su obra, sostiene la integración, es decir, el establecimiento de
un self unitario vivido como continuidad de existencia.

Hollitscher Mathilde,
nacida Freud (1887-1978), hija de Sigmund Freud
Hollitscher Mathilde, nacida Freud (1887-1978), hija de Sigmund Freud
Hollitscher Mathilde
Nacida Freud (1887-1978), hija de Sigmund Freud
      fuente(42)
Nacida en Viena, Mathilde fue el primer vástago de Sigmund y Martha Freud, y por lo tanto a la
vez la hija mayor y la mayor de los seis hijos. Como tal, desempeñó un papel central en la vida
familiar de Sigmund Freud: con Martha, la madre, y Minna Bernays, la tía, ella formó el núcleo
femenino del entorno privado del padre. Según lo subrayó su hermana Anna Freud, "Ella
desempeñaba de manera notable el papel de hermana mayor devota que le había sido asignado.
Siempre dispuesta a dar un consejo, a apoyar o informar, su autoridad entre los jóvenes no era
cuestionada." Cuando nació, le pusieron su nombre en homenaje a Mathilde Breuer, esposa de
Josef Breuer. Era hermosa, elegante y generosa. Con una educación laica, como todos los hijos
de Freud, pero regida por los principios rígidos de la burguesía vienesa, no tuvo otro objetivo en
la vida que convertirse en una esposa fiel, como lo era su propia madre, y como se lo aconsejó
el padre: "Los jóvenes más inteligentes -le escribió en una oportunidad- saben bien lo que deben
buscar en una mujer: dulzura, alegría y la capacidad para hacer su vida más bella y más fácil".
Esta educación de las niñas fue admirablemente criticada por Stefan Zweig: "Era así cómo la
sociedad de entonces quería a la joven, tonta y boba, bien educada y sin identidad, curiosa y
púdica, carente de seguridad y de sentido práctico, y gracias a esta educación, extraña a la
vida, destinada de entrada a ser más tarde, en el matrimonio, formada y conducida pasivamente
por el hombre".
En este sentido, los hijos de Freud se comportaron entre ellos lo mismo que sus tíos, sus padres
y sus tías en la familia de Jacob y Amalia Freud. No sólo fueron educados en los mismos
principios inmutables, sino que sintieron las mismas rivalidades, los mismos conflictos, los
mismos celos que todas las familias numerosas de esa época. Sobre todo, se plegaron a un
modelo idéntico de división de los sexos y los poderes. Así como Freud permitió que sus hijos
(Martin, Ernst y Oliver) decidieran libremente su futuro, se mostró tiránico con sus hijas Sophie y
Mathilde, cuyo único modelo fue el de las cualidades hogareñas y conyugales de la madre y la
abuela. En otras palabras, él no benefició en nada a sus hijas con sus investigaciones clínicas y
teóricas, que impugnaban la organización sexual y social de la familia occidental clásica.
Solamente Anna Freud, benjamín de la casa, traviesa, y sufriendo el hecho de no ser bella y
devota como sus hermanas, tuvo una trayectoria moderna. Se desempeñó en una profesión y
se convirtió en una intelectual, rompiendo así con los ideales de la sociedad víctoriana de fines
del siglo XIX. Pero nunca se casó, y mantuvo con el padre una relación apasionada.
Aunque vivió hasta los 90 años, Mathilde Hollitscher tenía salud deficiente. En su infancia le faltó
poco para sucumbir a una difteria. En 1905, a los 18 años, la muerte la rozó de nuevo a
continuación de una intervención consecutiva a una crisis de apendicitis, practicada por el
cirujano que había operado a Emma Eckstein. Las secuelas le impidieron ser madre, lo que le
provocó una pena terrible.
En 1908 Freud quiso casarla con Sandor Ferenczi, pero, un año más tarde, ella contrajo
matrimonio en la sinagoga con Robert Hollitscher, un hombre de su elección, comerciante en
textiles, del que estaba enamorada y con el cual se instaló muy cerca de la Berggasse. Cuando
su hermana Sophie Halberstadt murió de gripe, Mathilde adoptó a su sobrino Heinz (Heinerle),
que lamentablemente también falleció, de una tuberculosis miliar, a los 5 años. Esta desaparición
fue la causa de una nueva crisis de desesperación.
Lo mismo que la madre, fue mantenida aparte de la vida intelectual y profesional del padre, de la
cual nunca se hablaba en familia, y menos durante las comidas. Aunque no ignoraba que Freud
había sido un gran científico, nunca se la mezcló en la historia del movimiento psicoanalítico. No
obstante, fue amiga íntima de Ruth Mack-Brunswick, quien le puso a su hija el nombre de
Mathilde.
En 1938 emigró a Londres con su marido, al mismo tiempo que la familia Freud.

Hollos Istvan
(1872-1957) Psiquiatra y psicoanalista húngaro
      fuente(43)
Proveniente de una modesta familia judía, y analizado por Paul Federn, Istvan Hollos fue uno de
los pioneros de las tesis freudianas en el dominio de la psicosis y un artífice de la reforma del
asilo en Hungría. Cofundador en 1913 (junto con Sandor Ferenczi, Sandor Rado y Hugo Ignotus)
de la Sociedad Psicoanalítica de Budapest, en una novela de 1927, Mis adioses a la casa
amarilla, narró sus experiencias clínicas con los locos que tenía a su cargo como médico jefe del
hospital psiquiátrico de Lipotmezo, en los alrededores de Budapest. Había sido apartado de su
puesto en 1925, a causa de su origen judío.
Sigmund Freud le escribió una carta que se hizo célebre: "Me confesé que no amaba esos
enfermos y que estaba resentido con ellos por ser tan diferentes de mí y de todo lo humano.
Ésta es una curiosa suerte de intolerancia, que por supuesto me hace inepto para la psiquiatría [
... ]. ¿Me comporto en este caso como los médicos que nos han precedido respecto de las
histéricas?,¿Es éste un resultado del prejuicio del intelecto, cada vez más claramente afirmado,
la expresión de una hostilidad hacia el ello?"
En 1933 Hollos sucedió a Ferenczi en la presidencia de la Sociedad Húngara, y en 1944 se salvó
de la deportación gracias a la intervención del diplomático sueco Raoul Wallenberg, quien logró
rescatar algunos judíos húngaros de las manos de la milicia del régimen del almirante Horthy. Más
tarde retomó sus funciones, junto a Imre Hermann, en la Sociedad Psicoanalítica reconstituida.

Hombre de las Ratas
Seudónimo de un joven neurótico obsesivo tratado por Freud.
      fuente(44)
Aquel a quien la tradición le atribuye el apodo de Hombre de las Ratas (Ernst Lanzer) siguió con
Freud un análisis cuyo relato fue publicado por este en 1909 bajo el título de Bernerkungen über
einen Fall von Zwangsneurose (A propósito de un caso de neurosis obsesiva). Este texto
constituye la primera exposición sistemática de la relación de los síntomas obsesivos con el
complejo paterno y resume la manera en que Freud concebía la neurosis obsesiva dentro de los
límites de su primera tópica. Véase neurosis obsesiva.

Hombre de los Lobos
Seudónimo de un hombre joven de origen ruso tratado por Freud.
      fuente(45)
Aquel a quien la tradición dio el nombre de Hombre de los Lobos siguió un análisis con Freud,
cuyo relato publicó este en 1918 bajo el titulo de Aus der Geschichte einer infantilen Neurose
(De la historia de una neurosis infantil). Freud duda en cuanto a la posición del paciente y se
decide por el diagnóstico «neurosis infantil no resuelta» después de haber planteado la
existencia de una neurosis obsesiva. Este caso dio a Freud la ocasión para incluir un debate,
único en su obra, sobre la realidad de los acontecimientos de la vida sexual infantil, cuya
existencia trataba de fundamentar en contra de C. G. Jung.
El caso del Hombre de los Lobos, comentado por Lacan y sus discípulos, ha permitido poner de
relieve el mecanismo de la forclusión así como el estatuto de la letra en el inconciente (en este
caso la letra V, o 5 romano, que se repite en ciertos momentos decisivos de la historia del
sujeto).

Homeomorfismo
      fuente(46)
Se llama homeomorfismo entre dos espacios topológicos X e Y a una función f:X® Y que resulte
biunívoca y bicontinua, es decir:
f es uno a uno (biunívoca), lo que significa que para cada elemento x Î X existe un único y Î Y tal
que f(x) = y y viceversa. Esto permite definir la función inversa, f- 1:Y® X
f y f- 1 son continuas (f es bicontinua)
La noción de homeomorfismo responde a la idea intuitiva de deformación, y determina cierta
clase de equivalencia: dos espacios homeomorfos tienen las mismas propiedades topológicas.

Homología
      fuente(47)
Invariante topológico que asocia a cada espacio topológico una estructura algebraica llamada
complejo. Como invariante, tiene mayor precisión que el grupo fundamental, aunque su definición
y cálculo resultan más complicados.

Homosexualidad
Alemán: Homosexualität.
Francés: Homosexualité.
Inglés: Homosexuality.
      fuente(48)
Término derivado del griego (homos: semejante) y creado hacia 1860 por el médico húngaro
Karoly Maria Benkert para designar todas las formas de amor carnal entre personas
pertenencientes al mismo sexo biologico.
Entre 1870 y 1910, el término homosexualidad se fue imponiendo progresivamente con esta
acepción en todos los países occidentales, reemplazando de tal modo a las antiguas
denominaciones que caracterizaron esta forma de amor, según las épocas y las culturas
(inversión, uranismo, sodomía, hermafroditismo psicosexual, pederastia, unisexualismo,
homofilia, safismo, lesbianismo, etcétera). Se definía entonces por oposición a la palabra
heterosexualidad (del griego heteros: diferente), forjada hacia 1880, que designaba todas las
formas de amor carnal entre personas de sexos biológicamente distintos.
Ni Sigmund Freud, ni sus discípulos, ni sus herederos, hicieron de la homosexualidad un
concepto o una idea propia del psicoanálisis. En consecuencia, ninguna de las tendencias del
freudismo produjo una teoría específica de esta disposición sexual, que se hacía derivar de la
bisexualidad propia de la naturaleza humana y animal, y que se relacionó al principio con el
ámbito de las perversiones sexuales, y después con el de la perversión en general, como
elemento de una estructura ternaria que incluye además a la psicosis y la neurosis.
Pero, dada la transformación inducida por la doctrina freudiana en la mirada que la ciencia y el
saber occidentales posaban sobre la sexualidad humana, se puede afirmar que Freud, a
propósito de la homosexualidad, y con los medios teóricos que eran los suyos, rompió con el
discurso psiquiátrico de fines del siglo XIX. Desde Bénédict-Augustin Morel (1809-1873) hasta
Valentin Magnan (1835-1916), pasando por Richard von Krafft-Ebing, este discurso consideraba
la homosexualidad como una tara, una degeneración, que caracterizaba a juicio de algunos de
ellos una "especie" o una "raza" siempre maldita, siempre reprobada. En tal sentido, hay que
observar que la figura del homosexual, desde Oscar Wilde (1854-1900) hasta Marcel Proust
(1871-1922), era recibida a fines de siglo, cuando progresaba el antisemitismo, como un
equivalente del judío: "Al odio al judío por judío -escribe Hans Mayer- le corresponde el odio al
homosexual por homosexuaV. Y este odio, en ambos casos, muy bien podía transformarse en
auto-odio: auto-odio judío, como en Karl Kraus u Otto Weininger, u odio a la parte "femenina" de
sí mismo, como en Charlus, el personaje de En busca del tiempo perdido, que se burla de los
otros sodomitas.
Freud no ignoró nunca el papel desempeñado por la tradición judeocristiana en la larga historia
de las persecusiones físicas y morales infligidas durante siglos a quienes se acusaba de
transgredir las leyes de la familia y entregarse a prácticas sexuales anormales, demoníacas,
desviadas, bárbaras y altamente reprobadas por la Biblia, por Dios, por los profetas, por la
Iglesia y por la justicia de los hombres. Apasionado de la cultura griega y la literatura, muy a
menudo subrayó que los grandes creadores habían sido homosexuales, y fue siempre sensible
a la tolerancia del mundo de la Antigüedad respecto de la pederastia, al punto de olvidar que
incluso entre los griegos el amor a los efebos pudo ser reprobado como vicio que amenazaba a
la civilización. Por ejemplo, en su interpretación del mito de Edipo nunca se le ocurrió evocar el
episodio "homosexual" de Layo: mientras era rey de Tebas, Layo había raptado al bello Crisipo.
Hera, protectora del matrimonio, se escandalizó, y envió la Esfinge a los tebanos para
castigarlos por haber sido demasiado tolerantes con esa relación culpable.
Aunque no fue nunca un militante de la causa de los homosexuales, Freud, como todos los
científicos de su época, sufrió la influencia de los grandes interrogantes derivados del
darwinismo, que apuntaban a transformar radicalmente la representación de la sexualidad
humana. De allí la inspiración que obtenía de la sexología, antes de desprenderse totalmente de
ella.
Como doctrina "progresista" del comportamiento sexual, la sexología, lo mismo que la
criminología, inventó su propio vocabulario: se trataba entonces de dotar de una definición
"científica" a las prácticas sexuales llamadas patológicas; a veces se las quería clasificar como
enfermedades hereditarias (y no ya como pecados), a fin de remitirlas a la nosología
psiquiátrica, y otras veces definirlas como crímenes o delitos (y no ya como actos contrarios a la
moral cristiana), a fin de juzgarlas con la ley: "La homosexualidad -escribió Michel Foucault
(1926-1984)- apareció como una de las figuras de la sexualidad cuando dejó de identificarse
con la práctica de la sodomía para pasar a ser una especie de androginia interior, un
hermafroditismo del alma. El sodomita era un relapso; el homosexual era en adelante una
especie." En este contexto, en Hungría y Alemania, se crearon los términos "homosexualidad" y
"heterosexualidad", que se impusieron definitivamente en el siglo XX.
En nombre de esta teoría hereditarista de una homosexualidad constitucional, innata o natural,
varios científicos atacaron las legislaciones represivas de Europa que castigaban la
homosexualidad, según lo atestiguan las acciones llevadas a cabo por Magnus Hirscheld sobre
el "sexo intermedio", por Havelock Ellis sobre el "carácter innato" natural de la homosexualidad,
pero también por un jurista de Hannover: Carl Heinrich Ulrichs (1826-1895). Homosexual él
mismo, publicó con el seudónimo de Numa Numantius una serie de obras en las cuales
popularizó el término uranismo (por el dios Urano de la mitología griega, castrado por su hijo
Cronos, y por Urania, la musa de la astronomía), para sostener que la inversión sexual era una
anomalía hereditaria, cercana a la bisexualidad, que producía un "alma de mujer en un cuerpo de
hombre". Después de él, el psiquiatra Carl Westplial (1833-1890) sostuvo que la homosexualidad
era congénita, afirmando la existencia de un "tercer sexo". Entre 1898 y 1908 aparecieron mil
publicaciones sobre la homosexualidad.
El discurso psiquiátrico del siglo XX siempre consideró la homosexualidad como una inversión
sexual, es decir, una anomalía psíquica, mental o constitucional, un trastorno de la identidad o la
personalidad que podía llegar a la psicosis y llevaba a menudo al suicidio. La terminología
experimentó múltiples variaciones: para las mujeres, se emplearon los términos safismo o
lesbianismo, con referencia a Safo, la poeta griega de la isla de Lesbos adepta al amor entre
mujeres; para los hombres, se habló de uranismo, pederastia, sodomía, neuropatía, homofilia,
etcétera. La nosologia sigulo siendo mucho más vaga en este terreno que en lo concerniente a la
locura, y la legislación difería según los paises.
Hubo que aguardar la década de 1970, y después los trabajos de los historiadores (desde
Michel Foucault hasta John Boswei [1947-1994]), y los grandes movimientos de liberación
sexual, para que la homosexualidad dejara de ser considerada una enfermedad, y se la viera
como una práctica sexual de pleno derecho: se habló entonces de las homosexualidades, y no
ya de la homosexualidad, para significar que se trataba menos de una estructura que de una
componente de la sexualidad humana, suscitadora de una pluralidad de comportamientos, tan
variados como los de los neuróticos comunes. Por lo demás, Freud había indicado el camino de
ese enfoque, al derivar la homosexualidad de la bisexualidad, y remitiéndola a una elección
inconsciente ligada a la renegación, a la castración y al Edipo.
En 1974, bajo la presión de los "movimientos de liberación", la American Psychiatric Association
(APA) decidió por referéndum eliminar la homosexualidad de la lista de las enfermedades
mentales. Este hecho escandalizó. En efecto, indicaba que la comunidad psiquiátrica
norteamericana, como no podía definir científicamente la naturaleza de la homosexualidad, había
cedido a la presión de la opinión pública, haciendo votar a sus miembros sobre un problema cuya
solución no dependía de un procedimiento electoral. Trece años más tarde, en 1987, sin que
mediara la menor discusión teórica, el término perversión desapareció de la terminología
psiquiátrica mundial, y fue reemplazado por el de parafilia, el cual no incluía ya a la
homosexualidad.
En la historia de la sexología, y después del psicoanálisis, Sandor Ferenczi ocupa un lugar
aparte. En 1906, antes de su encuentro con Freud, y en un texto sobre los estados intermedios
presentado ante la Asociación de Médicos de Budapest, había asumido abiertamente la defensa
de los homosexuales perseguidos en Hungría. Desaprobó a todos los médicos que los
empujaban a casarse para encontrar un "remedio" a su "supuesto" problema. Más tarde, en sus
textos ulteriores de inspiración psicoanalítica, se reveló como un excelente clínico de la cuestión.
Entre 1905 y 1915, gracias a los trabajos clínicos de sus discípulos de la Sociedad Psicológica
de los Miércoles (Alfred Adler, Isidor Sadger, etcétera), que le informaban sobre numerosos
casos de homosexualidad, Freud se desprendió de la sexología. Lo que le interesó en primer
lugar no fue valorizar, inferiorizar o juzgar la homosexualidad, sino comprender sus causas, su
génesis, sus estructuras, desde el punto de vista de la nueva doctrina del inconsciente. De allí el
interés en la homosexualidad latente de los heterosexuales en la neurosis, y más aún en la
paranoia. Freud conservó el término perversión para designar los comportamientos sexuales
desviados respecto de una norma estructural (y ya no social), e incluyó la homosexualidad como
una perversión de objeto, caracterizada por una fijación de la sexualidad en una disposición
bisexual. Con este enfoque le retiraba todo carácter peyorativo, diferencia] ista, antiigualitario o,
por el contrario, valorizador. En una palabra, hizo entrar la homosexualidad en el universal de la
sexualidad humana, y la humanizó, renunciando progresivamente a considerarla una disposición
innata o natural (es decir biológica) o una cultura, para concebirla como una elección psíquica
inconsciente. En 1905, en los Tres ensayos de teoría sexual hablaba aún de inversión, pero en
1910, con Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci, renunció a este término, por el de
homosexualidad. Cinco años más tarde, en una nota añadida a los Tres ensayos.... indicó
claramente su hostilidad a toda forma de diferencialismo y discriminación: "La investigación
psicoanalítica -escribió- se opone con la mayor determinación al intento de separar a los
homosexuales de los otros seres humanos, como grupo particularizado".
En 1920, a propósito de una joven vienesa que había tenido en tratamiento porque amaba a una
mujer y sus padres querían obligarla a casarse, Freud dio una definición canónica de la
homosexualidad, que rechazaba todas las tesis sexológicas sobre el "estado intermedio", el
"tercer sexo" o "el alma femenina en un cuerpo de hombre". Según la doctrina del Edipo y el
inconsciente, la homosexualidad, como consecuencia de la bisexualidad humana, existe en
estado latente en todos los heterosexuales. Cuando se convierte en una elección de objeto
exclusiva, tiene por origen en la mujer una fijación infantil a la madre y una decepción respecto
del padre. En ese texto Freud aportaba un esclarecimiento clínico de la cuestión, mostrando que
era inútil tratar de "curar" a un sujeto de su homosexualidad cuando ella estaba instalada, y que
la cura psicoanalítica en ningún caso debía realizarse con ese objetivo. Añadía que, a veces, se
podía despejar el camino hacia el otro sexo: el paciente se convertía entonces en bisexual. Pero,
precisaba, "...transformar a un homosexual plenamente desarrollado en un heterosexual es una
empresa sin más probabilidades de éxito que la operación inversa...".
Un año después, en Psicología de las masas y análisis del yo, traza una definición más clara
de la homosexualidad masculina: sobreviene después de la pubertad, cuando durante la infancia
se instauró un vínculo intenso entre el hijo y la madre. En lugar de renunciar a la madre, el niño
se identifica con ella, se transforma en ella y busca objetos capaces de reemplazar su yo, a los
que pueda amar como había sido amado por la madre. Finalmente, en una carta del 9 de abril de
1935, dirigida a una mujer norteamericana cuyo hijo era homosexual, de lo cual ella se quejaba,
Freud escribió lo siguiente: "La homosexualidad no es evidentemente una ventaja, pero no hay
nada en ella de lo que uno deba avergonzarse; no es un vicio, ni un envilecimiento, y no se la
podría calificar de enfermedad; nosotros la consideramos una variación de la función sexual,
provocada por una detención del desarrollo sexual. Muchos individuos sumamente respetables,
de los tiempos antiguos y modernos, han sido homosexuales, y entre ellos encontramos algunos
de los más grandes hombres (Platón, Miguel Ángel, Leonardo da Vine¡, etcétera). Es una gran
injusticia perseguir la homosexualidad como un crimen, y es también una crueldad. Si no me
cree, lea los libros de Havelock Ellis." Añadió que era inútil tratar de transformar a un homosexual
en heterosexual. Observemos que Freud se sentía mucho más cómodo con la homosexualidad
masculina que con la homosexualidad femenina, la cual siguió siendo para él tanto más
enigmática cuanto que tenía con las mujeres, y sobre todo con su hija, un complejo paterno del
que se defendía.
Los herederos de Freud no siguieron sus orientaciones, ni las de Ferenczi, y pusieron de
manifiesto respecto de la homosexualidad una intolerancia extrema, al punto de que se convirtió
en una especie de "continente negro" en la historia del movimiento psicoanalítico. A partir de
diciembre de 1921, y durante un mes, la cuestión dividió a los miembros del Comité Secreto que
dirigían la International Psychoanalytical Association (IPA). Los vieneses se mostraron mucho
más tolerantes que los berlineses. Apoyados por Karl Abraham, estos últimos, en efecto,
consideraban que los homosexuales no podían ser psicoanalistas, puesto que el análisis no los
"curaba" de su "inversión". Con el respaldo de Freud, el valeroso Otto Rank se opuso a los
berlineses. Declaró que los homosexuales tenían que poder acceder normalmente a la profesión
de psicoanalistas, según su competencia: "No podemos descartar a esas personas sin otra
razón valedera, así como no podemos aceptar que sean perseguidos por la ley". Recordó
asimismo que existían diferentes tipos de homosexualidad, y que había que examinar cada caso
en particular. Ernest Jones se negó obstinadamente a tomar en cuenta esa posición, apoyó a los
berlineses, y declaró que a los ojos del mundo la homosexualidad era "un crimen repugnante: si
uno de nuestros miembros lo cometiera, nos atraería un grave descrédito". De modo que quien
había sido acusado de abuso sexual durante su estada en Canadá se convirtió a su vez, y por
mucho tiempo, en el representante de una política de discriminación que iba, a pesar mucho
sobre el destino del psicoanálisis en el mundo. Bajo la presión de Jones y los berlineses, los
miembros del Comité cedieron -incluso Ferenczi y Freud- De modo que la homosexualidad fue
proscrita de la legitimidad freudiana, al punto de ser de nuevo considerada como "una tara".
Con el correr de los años, y durante más de cincuenta, bajo la influencia creciente de las
sociedades psicoanalíticas norteamericanas, en sí mismas enfeudadas a las tesis de la APA, la
IPA reforzó su arsenal represivo. Después de haberse apartado de las posiciones freudianas
para tomar una decisión acerca del acceso de los homosexuales al análisis didáctico, no vaciló,
siempre en sentido contrario a la clínica freudiana, en calificar a los homosexuales de perversos
sexuales, y a juzgarlos a veces inmunes al tratamiento psicoanalítico, y otras veces tratables,
con la condición de que la cura tuviera por objeto orientarlos hacia la heterosexualidad. Para no
ser acusada de discriminación, la dirección de la IPA no emitió ninguna regla escrita sobre el
tema, pero sus sociedades evitaron en todo el mundo integrar en sus filas a candidatos
oficialmente homosexuales.
Anna Freud desempeñó un papel principal en el desvío respecto de las tesis de su padre.
Sospechada ella misma por el ambiente psicoanalítico de mantener una relación "culpable" con
Dorothy Burlingham, luchó contra el acceso de los homosexuales al análisis didáctico.
Respaldada por Jones y por el conjunto de las sociedades norteamericanas de la IPA, ejerció en
este ámbito una influencia considerable, no contrarrestada por la corriente kleiniana, con todo
más liberal, pero para la cual la homosexualidad (latente o realizada), sobre todo en su versión
femenina, era resultado de la identificación con un pene sádico, y en su versión masculina, un
trastorno esquizoide de la personafidad.
En su práctica, Anna Freud tuvo siempre por objetivo transformar a sus pacientes
homosexuales en buenos padres de familia heterosexuales. La consecuencia de esta postura
fue un desastre clínico. En 1956 invitó a la periodista Nancy Procter-Gregg a renunciar a citar en
The Observer la célebre carta de su padre de 1935: "Hay varias razones para ello, y una es que
hoy en día podemos curar muchos más homosexuales que los que se creía posible al principio.
La otra razón es que los lectores podrían ver allí una confirmación de que todo lo que puede
hacer el análisis es convencer a los pacientes de que sus defectos o «inmoralidades» no son
graves, y de que deberían aceptarla con alegría."
Jacques Lacan fue el primer psicoanalista de la segunda mitad del siglo que rompió radicalmente
con la persecución de los homosexuales en la IPA. No sólo tomó en análisis a muchos
homosexuales sin intentar reeducarlos, sin tratarlos de desviados o enfermos, y sin impedirles
nunca que se convirtieran en psicoanalistas si lo deseaban, sino que, cuando en 1964 fundó la
École freudienne de Paris (EFP), aceptó el principio de su integración como didactas. De modo
que el lacanismo fue en Francia, y después en los países en los que se implantó, la punta de
lanza de una reactivación de la tolerancia freudiana respecto de la homosexualidad. Esto tiene
que ver con la personalidad misma de Lacan. Libertino y seductor de mujeres, lector de Sade y
Bataille, gran admirador de la obra de Foucault, no tenía ningún prejuicio respecto de las diversas
formas de la sexualidad humana. Desde el punto de vista teórico no aportó modificaciones a la
doctrina freudiana del Edipo y la bisexualidad, pero en el plano clínico, en virtud de su interés por
la paranoia y la sexualidad femenina, él abrió, más que Freud y Melanie Klein, una vía original
para el estudio de la homosexualidad femenina.
En los Estados Unidos, a partir de 1975, las tesis psicoanalíticas sobre la homosexualidad
masculina y femenina fueron impugnadas radicalmente por los "movimientos de liberación" de los
homosexuales que, mientras luchaban por la igualdad de derechos entre los sexos, recurrían a
la noción de género para explorar ese dominio y demostrar que la sexualidad en general es una
construcción ideológica que excede cualquier realidad anatómica. Estos estudios (gay studies,
lesbian studies), tomaron un giro diferente, y de nuevo apareció una terminología que recusaba
la noción misma de homosexualidad, reemplazándola por una reivindicación de tipo identitario o
comunitarista. De allí la creación de un vocabulario específico que define categorías favorables u
hostiles a las prácticas homosexuales: homofobia, heterosexismo, homofilia, etcétera.

Homotopía
      fuente(49)
Dados dos espacios topológicos X e Y, una homotopía es una función continua h:X ´ [ a,b] ® Y,
en donde [ a,b] es un intervalo cerrado. Por comodidad, siempre supondremos que [ a,b] es el
intervalo [ 0,1] . Se puede interpretar intuitivamente la noción de homotopía pensando al [ 0,1]
como un intervalo de tiempo, y en consecuencia h representa una cierta deformación a partir del
instante inicial t = 0, hasta llegar a t = 1 pasando por cada instante t fijo.

Horda primitiva
      fuente(50)
(fr. horde primitive; ingl. horde of brothers; al. Brüderhorde). Teoría expuesta por Freud para dar
cuenta de la persistencia de ciertas realidades psíquicas.
El mito de la horda primitiva descrito por Freud en Totem y tabú (1912-13) es el siguiente: en el
origen existía una horda en la que un macho jefe reinaba sobre sus hijos y tenía el monopolio de
las mujeres. Los machos jóvenes se rebelaron y mataron al macho viejo. En el après-coup, los
remordimientos y el temor invistieron a este viejo jefe con el nombre de padre y,
correlativamente, a los jóvenes con el nombre de hijos. Tras el asesinato del padre, los hijos
comieron su cuerpo, comida canibálica que después se perpetuaría en la comida totémica, donde
la víctima consumida es un animal. La trama de esta ficción, además de permitir asignar el origen
de las religiones y de la cultura en general a la represión inicial del asesinato del padre,
constituye una construcción teórica sobre la cual se fundaría el complejo de Edipo, que parece
reactivar, en cada sujeto, la cuestión del asesinato del padre y de su represión, y, en la
perspectiva lacaniana, la problemática del falo y de la metáfora paterna. Al no confirmar la
antropología la concepción freudiana de la horda primitiva, este mito aparece más como un
concepto operatorio que como la descripción positiva de una realidad empírica. Sin embargo,
permite explicar la referencia frecuente a un ancestro común del que los miembros del grupo
serían descendientes.

Horney Karen, nacida
Danielsen (1885-1952). Psiquiatra y psicoanalista norteamericana
Horney Karen, nacida Danielsen (1885-1952). Psiquiatra y psicoanalista
norteamericana
Horney Karen
Nacida Danielsen (1885-1952)
Psiquiatra y psicoanalista norteamericana
      fuente(51)
Nacida en Eilbeck, cerca de Hamburgo, Alemania, Karen Horney provenía de una familia
protestante. El padre, de origen danés, era capitán de marina, y la madre, veinte años menor de
que él, no se había casado por amor, sino por miedo a quedar soltera. Hija de un arquitecto, se
sentía en un nivel social superior al del marido, y le reprochaba su conducta luterana, su
conservadurismo, sus imprecaciones y sus plegarias. Se separó de él en 1904.
Desde su juventud, Karen consagró un amor exclusivo a la madre, y rechazó al padre, quien no
quería que ella estudiara, y deseaba que se dedicara a los trabajos hogareños. Como todas las
mujeres de su generación, Karen debió librar una lucha violenta para acceder a la libertad de sus
propias elecciones. Apoyada por la madre, pudo inscribirse en la Facultad de Medicina de
Friburgo.
Marcada por la desavenencia de los padres, y ansiosa de escapar al destino que se le había
asignado, puso de manifiesto su rebelión con numerosas relaciones amorosas. De tal modo
escapaba de una depresión latente. Pero, contrariamente a otras mujeres de su época que
preferían la libertad a la maternidad, Karen sintió muy pronto el deseo de tener varios hijos. En
octubre de 1909 se instaló en Berlín, donde se casó con Oskar Horney, quien iba a convertirse
en un rico industrial. Allí conoció a Karl Abraham, con el que entró en análisis. Muy pronto
Abraham atribuyó los síntomas depresivos a la atracción que sobre su paciente ejercían los
hombres fuertes, y a una admiración reprimida por el padre. Abraham le estaba aplicando al
caso "Horney" la tesis clásica de la envidia del pene, que sería impugnada por Melanie Klein,
Ernest Jones y la escuela inglesa. Él desarrolló esta tesis en el Congreso de la Intemational
Psychoanalytical Association (IPA) de La Haya en 1920, afirmando que las mujeres deseaban
inconscientemente ser hombres porque, en su infancia, habían sentido envidia del pene y
deseado tener un hijo de su padre. Esta interpretación simplista tuvo un efecto desastioso en la
cura de Karen Horney. Temiendo ser sometida a una "transferencia paterna", la joven
interrumpió el análisis. Más tarde no cesó de valorizar el principio del autoanálisis (contra la cura
clásica), y consideró como un insulto a las mujeres la teoría de la sexualidad femenina. Sin duda
alguna, a través de su crítica a la obra freudiana ella atacaba en primer lugar el modo salvaje en
que Abraham la había tratado.
Cuando murió el padre, y Karen estaba encinta de su primera hija (iba a tener tres), pasó por un
estado de depresión intensa. Unos meses más tarde, inmediatamente antes del parto, perdió a la
madre, el "gran amor de [su] infancia", y pensó en retomar una cura con otro analista. Renunció
finalmente a hacerlo, prefiriendo refugiarse en el autoanálisis.
En 1912 presentó un trabajo sobre la educación de los niños y, después de la guerra, escogió el
diván de Harms Sachs para realizar un análisis didáctico. Al integrarse al movimiento
psicoanalítico, fue la primera mujer docente del instituto psicoanalítico berlinés, y también la
primera en criticar la famosa tesis freudiana sobre la feminidad, respondiéndole a Abraham en el
Congreso de la IPA en Berlín de 1922.
En el período de entreguerras, la reflexión sobre la relación precoz del niño con la madre, y
sobre la especificidad de la sexualidad femenina, la condujo a la refundición teórica total del
sistema de pensamiento freudiano -refundición en la cual el kleinismo era una de las
componentes principales-. De la atención prestada al padre;, al patriarcado y al Edipo clásico,
pasó a una redefinición de lo materno, lo femenino, y a una crítica de lo que se experimentaba
como un poder masculino.
Con este enfoque, Karen Horney abandonaba el terreno del freudismo para orientarse hacia el
culturalismo. Trató entonces de basar la psicología de la mujer sobre una identidad propia, en
ruptura con la idea del universalismo del género humano. En 1926 afirmó que la sociedad
masculina reprimía la envidia a la maternidad de los hombres. Después, en 1930, desarrolló la
tesis de que el propio psicoanálisis, en tanto obra del "genio masculino" no podía en ningún caso
resolver la cuestión femenina.
Las posiciones de Karen Horney no estaban alejadas de las de Wilhelm Reich o Erich Fromm,
que a su vez se encontraban en ruptura con el movimiento psicoanalítico internacional. En 1932,
separada desde cinco años antes de su marido, y marginada en su sociedad, decidió emigrar a
los Estados Unidos, instalándose en Chicago, donde Franz Alexander, que había sido su alumno,
la nombró assistant director del instituto que acababa de fundar. Un año más tarde Karen
Horney obtuvo la ciudadanía norteamericana e inició una nueva vida, salpicada de nuevas
relaciones amorosas. En 1934, convertida en compañera de Erich Fromm, también un emigrado,
aceptó un puesto de docente en la Sociedad Psicoanalítica de Washington-Baltimore. Pero se
instaló en Nueva York y, a pesar de la oposición virulenta de Sandor Rado, en 1935 fue elegida
miembro de la New York Psychoanalytic Society (NYPS), donde, durante varios años, logró un
éxito considerable con los estudiantes, en virtud de sus cursos y sus publicaciones. Cuando su
hija Marianne emprendió la carrera de psiquiatra, no vaciló en realizar durante cuatro años un
análisis con Erich Fromm.
En diciembre de 1936, en Berlín, ciudad a la que había tenido que viajar por su juicio de divorcio,
Karen Horney dio una conferencia en el Instituto de Psicoterapia dirigido por el nazi Matthias
Heinrich Göring. Éste se mostró encantado ante el antifreudismo de Horney y, por pedido de él,
ella le hizo llegar un ejemplar del texto en el que se basaba su intervención: "La necesidad
neurótica de amor".
A esa altura, su sed de reconocimiento prevalecía sobre el combate en favor de la feminidad. Ya
célebre, Karen Horney puso de manifiesto un autoritarismo tan "masculino" como el que criticaba
en los hombres, y sin duda ese amor a sí misma explica su ceguera respecto de Göring. Lo
mismo que algunos psicoanalistas varones, ella transgredió las reglas de la cura, manteniendo
una relación con uno de sus analizantes.
En 1941, los celos de sus colegas, que le envidiaban el éxito, determinaron que se le prohibiera
formar analistas, de modo que se vio obligada, como más tarde Jacques Lacan, a abandonar su
institución, en este caso la NYPS. Fundó entonces la Association for the Advancement of
Psychoanalysis (AAP), en la cual fueron pronto admitidos, como miembros o conferenciantes,
algunos de los grandes disidentes del freudismo legitimista, embarcados en el camino del
culturalismo: entre ellos Harry Stack Sullivan, Margaret Mead, Abram Kardiner, Clara Thompson
(1893-1958). Pero poco después Sullivan y Thompson abandonaron el grupo, cuando se le
prohibió enseñar a Fromm porque no era médico.
A partir de 1950, Karen Horney desarrolló una nueva teoría, "la autorrealización", que no carecía
de relaciones con otras formas corrientes del neofreudismo norteamericano basadas en la
reconstrucción del self o en la autonomía del yo. Murió de un cáncer en 1952.

Horney (Karen)
Psiquiatra y psicoanalista americana de origen alemán
      fuente(52)
(Hamburgo 1885 - Nueva York 1952).
Secretaria del Instituto Psicoanalítico de Berlín, es luego directora asociada del Instituto de
Psicoanálisis de Chicago (1932-34), y funda después (1941) el Instituto Norteamericano de
Psicoanálisis. Separándose de la ortodoxia freudiana, integra cierto número de concepciones de
A. Adler. El desacuerdo entre S. Freud y K. Horney surge a propósito de la sexualidad femenina,
al poner ella en cuestión la noción freudiana de envidia del pene. Rechaza la teoría del desarrollo
libidinal y de las neurosis de Freud, y pone el acento en los factores culturales y ambientales en
la génesis de estas. Entre sus trabajos, citamos El complejo de virilidad de las mujeres (1927),
La personalidad neurótica de nuestro tiempo (1937), Neurosis y crecimiento humano: la lucha
por la realización de sí (1950).

Hospitalismo
Al.: Hospitalismus.
Fr.: hospitalisme.
Ing.: hospitalism.
It.: ospedalismo.
Por.: hospitalismo.
      fuente(53)
Término utilizado desde los trabajos de René Spitz para designar el conjunto de las
perturbaciones somáticas y psíquicas provocadas en los niños (durante los 18 primeros meses
de la vida) por la permanencia prolongada en una institución hospitalaria, donde se encuentran
completamente privados de su madre.
Remitimos al lector a los trabajos especializados sobre la materia, y de un modo particular a los
de Spitz, que son los más representativos. Éstos se basan en numerosas y detenidas
observaciones, así como en la comparación de diversos grupos de niños (niños criados en
orfelinato, en guardería con presencia parcial de la madre, por su madre, etcétera).
Es precisamente en los niños criados en ausencia completa de su madre, en una institución
donde los cuidados les son administrados en forma anónima, sin que pueda establecerse un
lazo afectivo, cuando se constatan los graves trastornos que Spitz agrupó bajo el nombre de
hospitalismo: retardo del desarrollo corporal, de la habilidad manual, de la adaptación al medio
ambiente, del lenguaje; disminución de la resistencia a las enfermedades; en los casos más
graves, marasmo y muerte.
Los efectos del hospitalismo tienen consecuencias duraderas o incluso irreversibles. Spitz,
después de haber descrito el hospitalismo, intentó situarlo en el conjunto de las perturbaciones
provocadas por un trastorno de las relaciones madre-hijo; lo define por una carencia afectiva
total diferenciándolo así de la depresión anaclítica; ésta es consecutiva a una privación afectiva
parcial en un niño que hasta entonces había disfrutado de una relación normal con su madre, y
puede desaparecer al volver a encontrar a la madre.
Hospitalismo
Hospitalismo
Alemán: Hospitalismus.
Francés: Hospitalisme.
Inglés: Hospitalism.
      fuente(54)
Término creado por René Spitz en 1945 para designar un estado de alteración profunda, física y
psíquica, que se instala progresivamente en los niños muy pequeños durante los primeros
dieciocho meses de vida, si son abandonados o permanecen durante un lapso prolongado en
una institución hospitalaria.
Los signos del hospitalismo, diferentes de los de la depresión anaclítica, son un retardo del
desarrollo corporal, una incapacidad de adaptación al ambiente, a veces un mutismo que
asemeja al autismo y puede llevar a la psicosis. En caso de carencia afectiva total, ligada a la
ausencia de todo vínculo materno, los trastornos pueden llegar hasta el marasmo y la muerte.
Los estudios realizados por René Spitz han llevado, después de 1945, y en todos los países del
mundo, a una reforma de las condiciones de hospitalización de los niños pequeños, a partir de la
enseñanza del psicoanálisis. En Francia, fue Jenny Aubry la primera en demostrar las carencias
afectivas en el ambiente hospitalario.

Huella
      fuente(55)
Una «huella mnémica» (Erinnerungsspur) es en primer lugar un resto o residuo de percepción. A
continuación de sus trabajos sobre las afasias (1891) y de las indicaciones de Breuer en
Estudios sobre la histeria (1895), Freud se forma una concepción de la memoria que presenta en
1896 en su «Proyecto de psicología» y en la carta 52 a Fliess, antes de desarrollarla en La
interpretación de los sueños en 1900. La memoria es allí concebida en términos de
«facilitaciones» (Balinungen) y de «signos de percepción» (Wahrnemungszeichen) que dan
lugar a varias inscripciones. Entre la percepción y la acción motriz existiría entonces una serie
de sistemas mnémicos estratificados. No obstante, si la acumulación de impresiones fuera
consciente, el psiquismo quedaría pronto saturado y sería incapaz de recibir nuevas
excitaciones, de modo que, según Freud, la memoria y la conciencia se excluyen entre sí. En
consecuencia, una huella -es decir, una modificación del sistema mnérnico- sólo es durable e
incluso inalterable en tanto que inconsciente. Pero ¿qué sucede cuando se toma consciente? A
la hipótesis funcional o dinámica de un cambio de estado, Freud preferirá, en sus ensayos
metapsicológicos de 1915, el punto de vista tópico, según el cual se trata de investiduras que se
realizan en otros lugares psíquicos. Después, en Más allá del principio de placer, en 1920, Freud
dice que hay percepción acompañada de conciencia cuando esta última «aparece en lugar de la
huella mnémica». Y en 1925, en su «Nota sobre la "pizarra mágica"», propone, a la inversa, que
la conciencia desaparece cuando a la percepción le es retirada la investidura, y que las huellas
duraderas se inscriben en el inconsciente. Así se constituye el tesoro de los recuerdos, el
almacén de la memoria, depósito de sedimentos en el que hacen huella acontecimientos,
escenas y sensaciones, cosas vistas y oídas, experiencias de satisfacción así como de dolor o
de terror, pero también los representantes de la actividad pulsional, los efectos de la percepción
de la falta (desamparo ligado a la ausencia de la presencia auxiliadora, angustia del encuentro
con la ausencia del falo) e incluso los elementos originarios heredados de las generaciones
anteriores o aun, según Freud, de la prehistoria humana (cf. en particular Moisés y la religión
monoteísta). En todo caso, sean ellas accesibles o subsistan en estado reprimido, estas huellas
-principalmente visuales y auditivas- pueden ser reactivadas. Así, en la lengua figurada del
sueño, con la ayuda de las huellas se realiza la representación y transposición de los restos
diurnos y de los pensamientos de deseo. En la rememoración, es el punto de contacto entre la
huella mnémica y el contenido del fantasma lo que permite el desplazamiento de los
acontecimientos o los pensamientos que datan de épocas anteriores o ulteriores sobre los
«recuerdos-pantalla» (Freud, 1899). Recuerdos deformados o fantasmas disfrazados, estas
formaciones del inconsciente corresponden a un empuje de lo reprimido hacia la conciencia.
Freud también sitúa allí el fenómeno de la creencia: en efecto, la actualización de lo reprimido por
el sesgo del retorno a la percepción de las huellas mnémicas es lo que hace que se imponga una
convicción, e incluso que se crea en una ilusión.
Finalmente, hay que subrayar con Freud (El yo y el ello, 1923) que las palabras son los restos
mnémicos de vocablos oídos, y que «por su intermedio, los procesos internos de pensamiento
se transforman en percepciones», lo que hace posible reconocerlos. Pues la articulación
lenguajera que se produce en el nivel de las huellas mnémicas y condiciona el pasaje de la
palabra a la escena de la transferencia, no es nada menos que lo que justifica la existencia de
análisis.

Huella mnémica
      fuente(56)
(fr. trace mnésique; ingl. mnemic trace: al. Erinnerungsspur o Erinnerungsrest). Forma bajo la
cual los acontecimientos o, más simplemente, el objeto de las percepciones, se inscriben en la
memoria, en diversos puntos del aparato psíquico.
La teoría psicoanalítica de las neurosis supone una atención particular a la manera en que los
acontecimientos vividos por el sujeto, acontecimientos eventualmente traumáticos (véase
trauma), pueden subsistir en él («los histéricos sufren de reminiscencias»). De ahí la necesidad
de concebir lo que sucede con las huellas mnémicas, inscripciones de los acontecimientos que
pueden subsistir en el preconciente o el inconciente y ser reactivadas desde el momento en que
son investidas. Si todas las huellas de la excitación subsistieran efectivamente en la conciencia,
esto limitaría rápidamente la capacidad del sistema para recibir nuevas excitaciones: memoria y
conciencia se excluyen. En cuanto a lo reprimido propiamente dicho, es necesario que subsista
bajo forma de huella mnémica puesto que retorna en el sueño o en el síntoma.
A pesar de algunas formulaciones ambiguas de Freud, la huella mnémica no es una imagen de la
cosa sino un simple signo, que no tiene una cualidad sensorial particular y que puede ser
comparado por lo tanto con un elemento de un sistema de escritura, con una letra.
Huella mnémica
Huella mnémica
Al.: Erinnerungsspur o Erinnerungsrest.
Fr.: trace mnésique.
Ing.: mnemictrace o memory trace.
It.: traccia mnemonica.
Por.: traço o vestígio mnêmico.
      fuente(57)
Término utilizado, por Freud, a lo largo de toda su obra, para designar la forma en que se
Inscriben los acontecimientos en la memoria. Las huellas mnémicas se depositan, según Freud,
en diferentes sistemas; persisten de un modo permanente, pero sólo son reactivadas una vez
catectizadas.
El concepto psicofisiológico de huella mnémica, de constante empleo en los textos
metapsicológicos, implica una concepción de la memoria que Freud nunca expuso de un modo
global. Es por ello que se presta a interpretaciones erróneas: un término como el de huella
mnémica no sería otra cosa que el heredero de un pensamiento neurofisiológico periclitado. Sin
pretender exponer aquí una teoría freudiana de la memoria, recordaremos las exigencias de
principio que se hallan subyacentes al hecho de que Freud tomase este término de huella
mnémica: Freud se propone situar la memoria dentro de una tópica y explicar su funcionamiento
en términos económicos.
La necesidad de definir todo sistema psíquico por una función y hacer de la
Percepción-Conciencia la función de un sistema particular (véase: Conciencia) conduce al
postulado de una incompatibilidad entre la conciencia y la memoria: «No nos resulta fácil creer
que persistan huellas duraderas de la excitación también en el sistema Percepción-Conciencia.
Si permanecieran siempre conscientes, limitarían pronto la capacidad del sistema de recibir
nuevas excitaciones; pero si, por el contrario, se volvieran inconscientes, nos hallaríamos en la
obligación de explicar la existencia de procesos inconscientes en un sistema cuyo
funcionamiento se acompaña, por otra parte, del fenómeno de la conciencia. Por así decirlo,
nada habríamos cambiado ni ganado con nuestra hipótesis que localiza el hecho de volverse
consciente en un sistema particular». Es ésta una idea que se remonta a los orígenes del
psicoanálisis. Breuer la expresa por vez primera en los Estudios sobre la histeria (Studien über
Hysterie, 1895): «Resulta imposible que un solo y único órgano cumpla estas dos condiciones
contradictorias. El espejo de un telescopio de reflexión no puede al mismo tiempo ser una placa
fotográfica». Freud intentó ilustrar esta concepción tópica mediante comparación con el
funcionamiento de un «bloc de notas mágico».
Freud introduce distinciones tópicas en el seno de la misma memoria. Un acontecimiento
determinado es inscrito en diferentes «sistemas mnémicos». Freud propuso varios modelos, más
o menos figurados, de esta estratificación de la memoria en sistemas. En los Estudios sobre la
histeria, compara la organización de la memoria con complicados archivos en los que se
ordenan los recuerdos según distintos modos de clasificación: orden cronológico, ligazón en
cadenas asociativas, grado de accesibilidad a la conciencia. En la carta a W. Fliess del
6-XII-1896 y en el capítulo VII de La inetrpretación de los sueños (Die Trauindeutung, 1900), se
vuelve a exponer, en una forma más doctrinal, esta concepción de una sucesión ordenada de
inscripciones en sistemas mnémicos: la distinción entre preconsciente e inconsciente se asimila
a una distinción entre dos sistemas mnémicos. Todos los sistemas mnémicos son inconscientes
en sentido «descriptivo», pero las huellas del sistema Ics son incapaces de llegar como tales a la
conciencia, mientras que los recuerdos preconscientes (la memoria, en el sentido usual del
término) pueden actualizarse en una determinada conducta.
3) La concepción freudiana de la amnesia infantil puede aclarar la teoría metapsicológica de las
huellas mnémicas. Ya es sabido que, para Freud, si no recordamos los acontecimientos de los
primeros años de la vida, ello no es debido a una falta de fijación, sino a la represión. En general,
todos los recuerdos quedarían inscritos, pero su evocación dependería de la forma en que
actúan sobre ellos las catexis, contracatexis y retiro de las catexis. Esta concepción se basa en
la distinción, evidenciada por la clínica, entre la representación y el quantum de afecto: «En las
funciones psíquicas, está justificado diferenciar algo (quantum de afecto, suma de excitación)
[...] que puede aumentar, disminuir, desplazarse, descargarse y que se extiende sobre las
huellas mnémicas de las representaciones en forma comparable a como lo hace una carga
eléctrica en la superficie de los cuerpos».
Como puede verse, la concepción freudiana de la huella mnémica difiere claramente de una
concepción empirista del engrama definido como impresión que se asemeja a la realidad. En
efecto:
1.° La huella mnémica se inscribe siempre en sistemas, en relación con otras huellas. Freud
intentó incluso distinguir los diferentes sistemas en los que un mismo objeto inscribe sus huellas,
según los tipos de asociaciones (por simultaneidad, causalidad, etc.). Por lo que respecta a la
evocación, un recuerdo puede ser reactualizado dentro de un determinado contexto asociativo,
mientras que, tomado en otro contexto, resultará inaccesible a la conciencia (véase: Complejo).
2.° Freud tiende incluso a negar a las huellas mnémicas toda cualidad sensorial: «Cuando los
recuerdos vuelven a ser conscientes, no comportan cualidad sensorial, o muy poca en
comparación con las percepciones».
En el Proyecto de psicología científica (Entwurf einer Psychologie, 1895). cuya orientación
neurofisiológica justificaría, en apariencia, la asimilación de la huella mnémica a la imagen
«simulacro», es donde se patentizaría mejor la originalidad de la teoría freudiana de la memoria.
En efecto, en dicho texto Freud intenta explicar la inscripción del recuerdo en el aparato neuronal
sin recurrir a una semejanza entre las huellas y los objetos. La huella mnémica no es más que
una disposición especial de facilitaciones que hacen que una determinada vía sea seguida con
preferencia a otra. Tal funcionamiento de la memoria podría relacionarse con lo que se llama
«memoria» en la teoría de las máquinas cibernéticas, construidas según el principio de
oposiciones binarias, de igual modo que el aparato neurónico, según Freud, se caracteriza por
bifurcaciones sucesivas.
Conviene señalar, sin embargo, que la forma en que Freud, en sus escritos ulteriores, habla de
las huellas mnémicas (utilizando a menudo como sinónimo el término «imagen mnémica») muestra
que se vio inducido, cuando no aludía al proceso de su formación, a hablar de ellas como de
reproducciones de las cosas en el sentido de una psicología empirista.

Hug - Hellmuth Hermine
von, nacida Hug von Hugenstein (1871-1924). Psicoanalista austríaca
Hug - Hellmuth Hermine von, nacida Hug von Hugenstein (1871-1924). Psicoanalista
austríaca
Hug - Hellmuth Hermine von
Nacida Hug von Hugenstein (1871-1924). Psicoanalista austríaca
      fuente(58)
Nacida en Viena, Hermine Hug von Hugenstein era hija de un oficial del ejército austro-húngaro,
cuya familia, nutrida de antisemitismo, había caído en la ruina en la crisis bursátil y económica de
1873. A los 12 años vio morir a la madre de una enfermedad prolongada, y durante toda su
infancia la marcó la violenta rivalidad que la oponía a su hermana mayor, Antonia. Primero
institutriz, fue admitida como estudiante en la Universidad de Viena, donde presentó una tesis de
doctorado dedicada a algunos aspectos de la radiactividad. Volvió pronto a su primera
profesión, y entonces, a los 36 años, emprendió un análisis con Isidor Sadger, que era también
el médico de su familia. Con semejante analista, Hermine vio alentada su patología: dogmatismo,
rigidez, sentimiento de persecución.
En 1913 se convirtió en miembro de la Sociedad Psicológica de los Miércoles, con el nombre de
Hermine von Hug-Hellmuth, inmediatamente después de la conmocionante ruptura entre Sigmund
Freud y Carl Gustav Jung. Freud le confió la sección dedicada al psicoanálisis de niños en la
revista Imago. De tal modo ella se convirtió, después de Freud, e inmediatamente antes de Anna
Freud y Melanie Klein, en la segunda profesional de ese ámbito. Desarrolló actividades de juego
y dibujo, y publicó artículos sobre el tema.
Fascinado por esa "doctora" de una ortodoxia impecable, Freud y sus fieles no advirtieron (o no
quisieron ver) que Hermine von Hug-Hellmuth aplicaba las tesis del maestro al caso de su joven
sobrino, entregándose a interpretaciones salvajes. Por ejemplo, cuando él le contó en una carta
que había matado a cinco avispas hincando un bastón en el nido, y que después se había dejado
picar, ella realizó un comentario estereotipado: "Nos revela una buena parte de su curiosidad
sexual y su sadismo, que se expresa en el acto de perforar el nido Revela el deseo que le
suscita la madre y su espíritu se retuerce", etcétera.
Nacido en 1906, Rolf Hug era el hijo natural de Antonia, medio hermana de Hermine. Cuando
murió la madre fue puesto a cargo de una nodriza, cambió dieciocho veces de domicilio, y tuvo
cuatro tutores sucesivos, entre ellos Sadger. A los 13 años terminó albergado en la casa de la
tía. A fuerza de experimentar con él las tesis freudianas, ella fue la víctima de su cobayo. En
septiembre de 1924, Rolf quiso robarle dinero, y como la tía se puso a gritar, él la estranguló,
después de haberle hundido una mordaza en la garganta.
La comunidad psicoanalítica vienesa se vio salpicada por este escándalo. Condenado a doce
años de cárcel, Rolf fue liberado en 1930, y se apresuró a pedirle dinero a Paul Federn,
entonces presidente de la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV). Quería que se lo
indemnizara por haber servido como material humano en las experiencias interpretativas de la
tía. A modo de respuesta, Edward Hirschmann le aconsejó que emprendiera un análisis con
Helene Deutsch.
Hermine von Hug-Hellmuth no fue sólo la heroína de este folletín trágico. Pionera M psicoanálisis
de niños, también demostró ser una notable falsaria, al fabricar por completo la que quedaría
como su obra principal: el Diario de una adolescente de los 11 a los 14 años y medio. Por otra
parte, tenía de quien heredarlo, puesto que en su familia se había siempre disimulado
cuidadosamente la verdad y falsificado el estado civil. Por ejemplo, Antonia pasaba por hermana
de Hermine, cuando en realidad era una hija ¡legítima, y ocultaba su edad real.
Realizado a partir de verdaderos recuerdos de infancia de Hermine, el Diario fue presentado al
público en 1919, por una editora anónima, como el diario auténtico de una verdadera adolescente
llamada Grete Lainer. El apellido de la supuesta autora hacía eco al de la madre de Hermine
(Leiner). Acompañaba la obra una carta-prefacio de Sigmund Freud, fechada en 1915, en la que
podía leerse que se trataba de una joya como testimonio de la sinceridad de la que era capaz el
alma infantil en el estado presente de la cívilización. El hecho de que Freud se dejara engañar
por esta superchería, que ilustraba maravillosamente sus tesis, no impidió que la denunciara Cyril
Burt, miembro de la British Psychoanalytical Society (BPS). Burt estaba tanto más alerta al
respecto cuanto que él mismo había recurrido al empleo de datos falsos para teorizar sus
hipótesis sobre la herencia de la inteligencia.
Saludado por Stefan Zweig y Lou Andreas-Salomé, el Diario tuvo un éxito considerable. En
ocasión de la reedición de 1923, Hermíne von Hug-Hellmuth declaró, en un nuevo prefacio
(fechado en 1922) que era la editora del documento, presentado como el "verdadero" diario de
una "verdadera" adolescente, y no como una ficción escrita por la propia Hermine. De todos
modos, Freud lo retiró de circulación.
Después de la muerte de la autora, el asunto del asesinato y del diario falso fue borrado de los
anales del movimiento freudiano, al punto de que a fines del siglo XX algunos psicoanalistas
creían aun que se trataba de calumnias difundidas por los enemigos de Freud. Hubo que
aguardar los trabajos del historiador norteamericano Pan¡ Roazen, del historiador austríaco
Wolfgang Huber (1931-1989), de la psicóloga suiza Angela Graf-Nold y, finalmente, M
germanista francés Jacques Le Rider, para que se conociera el conjunto del legajo en sus
menores detalles.
Por otra parte, estos tres autores no tienen el mismo punto de vista. Sólo Angela Graf-Nold se
ubica en la perspectiva de una historiografía revisionista y antifreudiana, para impugnar la
realidad de la sexualidad infantil.
En Francia, el Diario fue traducido por Clara Malraux (1897-1982) y publicado en 1928 en una
versión abreviada. Ese mismo material se reeditó en 1975, 1987 y 1988. En cada una de estas
oportunidades hubo psicoanalistas poco preocupados por la historia que lo presentaron como el
"verdadero" diario de una "verdadera" adolescente. En el volumen XII, editado en 1988, de las
(Euvres complétes de Freud, a cargo del equipo de Jean Laplanche y André Bourguignon
(1920-1996), el prefacio de Freud aparece acompañado de una nota que no menciona la
reedición francesa de 1975, y confunde la edición vienesa de 1919 con la de 1923. No se pone
en duda la autenticidad del Diario, Cyril Burt es tratado de falsificador, y no se hace ninguna
mención de la historia del asesinato. En la edición de 1994 los autores han rectificado su error.

Huida en la enfermedad
Al.: Flucht in die Krankheit.
Fr.: fuite dans la maladie.
Ing.: flight into illness.
It.: fuga nella malattia.
Por.: fuga para a doença o refúgio na doença.
      fuente(59)
Expresión figurada que designa el hecho de que el sujeto busca en la neurosis un medio para
escapar a sus conflictos psíquicos.
Esta expresión ha encontrado gran resonancia con la difusión del psicoanálisis; actualmente se
extiende no sólo al campo de las neurosis, sino también al de las enfermedades orgánicas en las
que puede ponerse en evidencia un componente psicológico.
Primeramente se encuentran en Freud expresiones tales como «huida en la psicosis»; «huida en
la enfermedad neurótica»; y más tarde la de «huida en la enfermedad».
El concepto dinámico «huida en la enfermedad» expresa la misma idea que la noción económica
beneficio de la enfermedad. Ahora bien, ¿tienen estos conceptos la misma extensión? Sobre
este punto resulta difícil definirse, tanto más cuanto que la distinción, dentro del beneficio de la
enfermedad, entre una parte primaria y una parte secundaria, tampoco resulta fácil de
establecer (véase: Beneficio). Parece que Freud sitúa la huida en la enfermedad en el lado del
beneficio primario; pero sucede que la expresión se emplea también en un sentido más amplio.
Sea como fuere, ilustra el hecho de que el sujeto intenta evitar una situación conflictual
generadora de tensión y lograr una reducción de ésta mediante la formación de síntomas.
Huida en la enfermedad
Huida en la enfermedad
      fuente(60)
La idea de una «huida en la enfermedad» fue introducida por Freud en su artículo de 1894, «Las
neuropsicosis de defensa», es decir, en la oportunidad de un acercamiento entre la teoría de la
histeria, por una parte, y por la otra la «teoría psicológica», en vías de elaboración, de las fobias
y las obsesiones, ampliada a una observación de la psicosis alucinatoria. En este último caso,
escribió Freud, se tiene el derecho de decir que «el yo se ha defendido contra la representación
insoportable mediante el refugio en la psicosis». Freud señala que, al tener el proceso ese
resultado, también él escapa a la autopercepción, tanto como al análisis «psicológico-clínico». Es
preciso considerarlo como la expresión de una «predisposición patológica del grado más alto»,
que «quizás» se puede describir como sigue: el yo se aparta de la representación intolerable,
pero como ésta está inseparablemente entramada con un fragmento de realidad objetiva, al
realizar esa acción el yo se separa también, total o parcialmente de la realidad en sí. Además
sólo con esta condición alcanzan las representaciones una vivacidad alucinatoria, de manera
que la persona, «después de haber logrado éxito con su defensa, cae en el estado de
confusiones alucinatorias».
Presentada de este modo, la noción parece no obstante ser sólo susceptible de una aplicación
restringida. «Sólo dispongo -indica Freud- de un muy pequeño número de análisis sobre psicosis
de este tipo.» Y añade que «en ningún manicomio faltan ejemplos que puedan considerarse
análogos». Las ilustraciones que da («una madre que cae enferma en razón de la pérdida de su
hijo y que acuna incansablemente en sus brazos un trozo de madera», o «una novia
abandonada que durante años espera a su novio, ataviada») son indicativas de un interés que
anticipa los desarrollos del texto posterior «La pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis» y
los desarrollos que condujeron a la elaboración freudiana de la categoría de realidad.
Por esto hay que prestar una atención muy particular al contexto del empleo de la expresión, y
en especial a la diferenciación entre la huida en la psicosis y la formulación de la huida en la
enfermedad, que en verdad le sustrae a la noción sus premisas teóricas indispensables.
En una nota añadida en 1923 al texto del relato del «caso Dora», que examina los «motivos de la
enfermedad» a título de «beneficio secundario», Freud subraya que «en toda neurosis debe
reconocerse la existencia de un provecho primario de la enfermedad». En efecto, «el hecho de
enfermar en primer lugar ahorra un esfuerzo. Por lo tanto, desde el punto de vista económico, es
la solución más cómoda en el caso de un conflicto psíquico (huida en la enfermedad) (Flucht in
die Krankheit), aunque la inadecuación de esa salida se revele ulteriormente de modo inequívoco
en la mayor parte de los casos». Una expresión equivalente para designar esa parte del
«provecho primario de la enfermedad» será «ganancia interior psicológica».

Humor
      fuente(61)
La tradición en la que se ejerció con exclusividad el comentario freudiano sobre humor, y que en
consecuencia, en cierto sentido, marca su campo de aplicación, se puede conocer cotejando las
abundantes referencias proporcionadas bajo el título general de lo cómico por el Wörterbuch der
philosophische Begriffe de Rudolf Eissler (2a. edición, 1904). Este repertorio subraya la
contribución a la elaboración del concepto de humor realizada por dos docenas de autores, la
mayor parte de lengua alemana, así como dos textos de Freud, entre los cuales él señaló
claramente la progresión que se había producido: «En mi libro sobre el chiste -escribió en un
artículo consagrado al humo y publicado en Imago en 1928-, en realidad sólo abordé el humor
desde el punto de vista económico. Trataba de descubrir la fuente del placer que nos procura el
humor, y creo haber demostrado que la ganancia de placer debida al humor deriva del ahorro de
un gasto afectivo».
Sin volver sobre los pocos párrafos del «Iibro sobre el chiste» (El chiste y su relación con lo
inconsciente) que se refieren al goce humorístico, caracterizado por el ahorro energético de la
evitación de ciertos rodeos, la novedad del artículo de 1928 se transparenta sin esfuerzo a
través del texto. «El humor tiene no sólo algo de liberador, como la agudeza y lo cómico, sino
además algo de sublime y patético, rasgos que no se encuentran en esos otros dos modos de
ganancia de placer derivada de una actividad intelectual.»
«Lo sublime se relaciona con el triunfo del narcisismo, con la invulnerabilidad del yo que se
afirma victoriosa. El yo rehúsa sentir las afrentas que le ocasiona la realidad, se niega a admitir
que los traumas del mundo exterior pueden alcanzarlo; más aún, demuestra que ellos pueden
incluso serle ocasión de ganancia de placer.»
Se ve entonces «en qué consiste la actitud humorística, por la cual uno se niega al dolor,
proclama la indoblegabilidad del yo por el mundo real, y afirma victoriosamente el principio de
placer, todo ello sin abandonar el terreno de la salud psíquica, contrariamente a lo que ocurre en
los otros procesos que tienen un mismo objetivo. Estas dos actitudes parecen en efecto
inconciliables entre sí».
En tanto que medio de defensa contra el dolor, el humor ocupará entonces su lugar «en la gran
serie de métodos que la vida psíquica del hombre ha construido para sustraerse a la coacción
del dolor, serie que se abre con la neurosis y la locura y abarca también la ebriedad, el repliegue
sobre sí mismo y el éxtasis».
En síntesis, esta interpretación del humor aprovecha la mutación inaugurada en 1914, desde
muchos puntos de vista, por la teorización del narcisismo propuesta en el desarrollo de la
segunda tópica, que sistematiza la relación entre el yo y el superyó.

Hungría
      fuente(62)
En el corazón del Imperio Austro-Húngaro, Budapest, después de Viena, su hermana gemela,
fue la segunda ciudad de la historia que se abrió al freudismo. Allí la actividad psicoanalítica tuvo
una gran riqueza, no sólo por el lugar excepcional ocupado por Sandor Ferenczi, intelectual de
alto nivel y clínico notable, sino también porque el medio literario y artístico de Budapest puso de
manifiesto, hasta cierto punto como los surrealistas en París, un entusiasmo inmediato por los
fenómenos relativos al inconsciente. Inmersos en una sociedad en plena mutación, los
fundadores del movimiento psicoanalítico húngaro tuvieron así un destino original, sin ningún
conformismo. La mayor parte de ellos produjeron trabajos innovadores: desde Melanie Klein
hasta Geza Roheim, desde Imre Hermann hasta Michael Balint, pasando por Franz Alexander,
René Spitz o Sandor Rador.
En marzo de 1849, después de la derrota de las revoluciones europeas, Francisco José suprimió
la constitución húngara, para incorporar el país al Imperio. Negándose a someterse, y alentados
por su gran poeta Sandor Petofi (1823-1849), los húngaros desencadenaron entonces una
insurrección general (en la que participó el padre de Ferenczi), proclamando la caducidad de los
Habsburgo. Pero la rebelión fue pronto reprimida por los ejércitos imperiales. Lajos Kossuth
(1802-1894) y Gyu1a Andrassy (1823-1890), organizadores del movimiento independentista, se
vieron obligados a exiliarse.
Hubo que aguardar hasta 1868 para que, como resultado de una negociación, Hungría se
convirtiera en un reino independiente, aunque seguía ligado por una unión hereditaria a la
dinastía de los Habsburgo. Favorable a la causa de la libertad, la emperatriz Isabel desempeñó
un papel capital en las negociaciones con Andrassy para la creación de lo que en adelante se
denominaría la monarquía austro-húngara. Ella fue coronada reina de Hungría.
El país emprendió entonces una modernización acelerada. Se acentuó la distancia entre las
ciudades y el campo, donde aún prevalecían las estructuras heredadas del sistema feudal.
Poblada por minorías (la eslovaca, la alemana, la croata, la serbia y la rumana), Hungría fue
agitada por disputas entre las nacionalidades. Cada una reivindicaba su diferencia y su
autonomía, mientras que las clases dominantes preconizaban una "magiarización" que, al
favorecer la asimilación de los judíos, hizo de ellos los aliados de la burguesía liberal.
En este contexto surgió en Budapest a principio de siglo un gran movimiento cultural y literario
cuya ambición era despojar a la antigua Hungría de las ilusiones del culto al pasado, y
transformarla en un país moderno semejante a las democracias occidentales. Entre las
numerosas revistas existentes (por ejemplo, Huszadik Szazad, "Siglo XX", o Gyogyaszat,
"terapéutica"), donde se debatía sobre la sexualidad, la emancipación de los pueblos, la
homosexualidad, el art nouveau, las ciencias sociales o los estados psíquicos, Nyugat fue una
de las que más se interesaron por el psicoanálisis. Fundada en 1908 e impulsada por Hugo
Ignotus, amigo de Ferenczi y traductor de las obras de Sigmund Freud, durante cuarenta años
reunió a una pléyade de escritores de diversas orientaciones estéticas: Endre Ady (1877-1919),
Milialy Babits (1883-1941), y más tarde el "poeta proletario" Attila Jozsef (1905-1937), quien
realizó tres tratamientos analíticos antes de suicidarse tomando soda cáustica.
"Nyugat abría sus páginas a todas las ideas nuevas provenientes de Occidente -escribe Zsuza
Gombos-, al arte por el arte, al compromiso social, al naturalismo, al simbolismo, al impresionismo
Encontraba audiencia y sostén financiero en la burguesía urbana, sobre todo la de Budapest,
que era en sí misma un bastión del radicalismo político."
Los grupos artísticos se codeaban con los vieneses y mantenían vínculos con ellos. Por ejemplo,
el pintor Robert Bereny, miembro del Grupo de los Ocho, se convirtió en amigo personal de
Ferenczi, mientras que Bela Balazs (1884-1949) siguió los seminarios de Georg Simmel. En
cuanto a Spitz, frecuentaba el Círculo del Domingo creado por Georg Lukács (1885-1971).
Inmediatamente después de su encuentro con Freud, Ferenczi trató en vano de interesar en el
psicoanálisis al ambiente médico de Budapest. Tropezó con un rechazo categórico. Decidió
entonces buscar apoyo en el medio literario, abierto a las ideas de vanguardia. Desde 1910
desplegó una intensa actividad clínica, teórica e institucional. Después de haber fundado la
Internacional Psychoanalytical Association (IPA), creó el grupo húngaro. En mayo de 1913 fundó
la Sociedad Psicoanalítica de Budapest, junto con Hollos, Rado e Ignotus. Esta era la tercera
institución freudiana, después de las de Viena y Zurich. Un poco después, Ernest Jones
fundaría la London Psychoanalytic Society (LPS).
La Primera Guerra Mundial trabó las actividades de Ferenczi. No obstante, después de ser
trasladado al servicio de neurología del Hospital María Valeria, de Budapest, se ocupó de las
neurosis de guerra, contribuyendo así a interesar a las autoridades médicas en las tesis
freudianas. De tal modo pudo organizar en Hungría el V Congreso de la IPA. Éste se desarrolló
en la Academia de Ciencias de Budapest, el 28 y 29 de septiembre de 1918, en presencia de
representantes de los gobiernos de Alemania, Austria y Hungría. El éxito de la reunión fue
considerable: "Nado en satisfacción, tengo el corazón leve -le escribió a Freud en una carta del
30 de septiembre-, pues sé que el «niño de todas mis preocupaciones », la obra de mi vida, será
protegido por el interés que usted y otros tienen en él, y preservado para el futuro. Veré llegar
tiempos mejores, aunque sea a lo lejos."
Nombrado jefe de gobierno, Mihaly Karolyi (1875-1955) proclamó la República. En enero de 1919
fue elegido presidente, pero, tres meses más tarde, Bela Kun (1886-1939), aliado con los
socialistas, proclamó la República de los Sóviets, inspirada en la revolución bolchevique:
-Estábamos en una situación muy favorable -escribió Georg Lukács-, pues, con o sin el
socialismo, la vida cultural húngara era de una gran riqueza [ ... ]. Desde el primer día, la totalidad
de los intelectuales estuvieron dispuestos a colaborar con el régirnen."
En ese momento, algunos de sus miembros enriquecían particularmente la Sociedad
Psicoanalítica de Budapest: Melanie Klein, Zsigmond Pfeifer, Geza Roheim, Imre Hermann,
Erzsebet Revesz (1887-1923). Favorecidos por la instauración de la Primera República, los
estudiantes de la facultad de medicina redactaron una petición en la que reclamaban la
enseñanza del psicoanálisis en la universidad. Citaban los nombres de Freud, Eugen Bleuler,
James Jackson Putnam, para exigir la creación de una cátedra que sería confiada a Ferenczi.
Después del informe negativo de un primer experto, que calificó al psicoanálisis como
"pornografía", fue aceptada la candidatura de Ferenczi, y el decreto llevó la firma de Lukács,
comisario del pueblo de Instrucción Pública y Cultura del gobierno de Bela Kun. El 10 de junio
Ferenczi inauguró sus cursos en un anfiteatro donde se agolpaban estudiantes entusiastas.
En esa ocasión, Freud escribió un artículo publicado directamente en húngaro: "¿Debe
enseñarse el psicoanálisis en la universidad?" Allí inventariaba todas las materias necesarias en
el currículo del estudiante de psicoanálisis. No sólo subrayaba la necesidad de conocer bien la
historia de las psicoterapias para comprender las razones objetivas de la superioridad del
método psicoanalítico, sino que también proponía un programa basado en la literatura, la filosofía,
el arte, la mitología, la historia de las religiones y las civilizaciones. Freud subrayaba con fuerza
que en ningún caso el psicoanálisis debía limitar su campo de aplicación a las afecciones
patológicas. Ese programa nunca se realizó: ni en Budapest, ni en Viena, ni en ninguna
universidad del mundo.
La caída de la Comuna de Budapest y la represión sangrienta organizada por las tropas del
almirante Miklos Horthy (1868-1957), que se proclamó "regente", pusieron fin a la experiencia.
Ferenczi perdió el cargo: "El aspecto más repugnante de los primeros diez años del régimen de
Horthy -escribió William Johnston- fue seguramente el Terror Blanco de 1920. Con espíritu
vengativo [ ... ] se empleó la tortura a diestro y siniestro, y se restableció la flagelación pública,
mientras estallaban los asesinatos políticos y se expulsaba a los judíos refugiados desde 1914."
La ola de antisemitismo y represión obligó a los psicoanalistas a exiliarse. La mayoría de ellos
emigraron, primero a Berlín y después a Londres (Melanie Klein, Michael Balint) o a los Estados
Unidos (Sandor Rado, Geza Roheim). Expulsado por sus colegas de la Sociedad Médica,
Ferenczi tuvo que buscar refugio. Siguió en Budapest, pero renunció a toda actividad oficial,
para consagrarse a su obra y su práctica clínica. A pesar de la partida de sus mejores
miembros, la pequeña asociación psicoanalítica de Budapest logró conservar, mal o bien, a una
veintena de miembros. En 1931, incluso pudo abrir un policlínico para tratar adultos.
El fascismo destruyó todas las esperanzas de la escuela húngara de psicoanálisis. Y sus
mejores representantes continuaron sirviendo a la causa en el exilio.
Hungría no se liberó del régimen de Horthy. Después de la muerte de Ferenczi y de la llegada del
nazismo a Alemania, las condiciones para el ejercicio del psicoanálisis fueron haciéndose cada
vez más difíciles. Las sesiones de la Sociedad eran vigiladas por la policía. Primero aliado a
Mussolini, y después a Hitler, el gobierno del regente se apoyó en sus milicias, las Cruces de
Flechas, para instaurar el terror contra los judíos y los opositores. En 1942 fue prohibida la
sociedad psicoanalítica; Hollos, que había sucedido a Ferenczi en la dirección, escapó por poco
a la deportación, gracias a la acción del diplomático sueco Raoul Wallenberg. En marzo de 1944,
después de la invasión a Hungría por las tropas alemanas, varios analistas perecieron en los
campos de exterminio: Milclos Gimes (médico y alumno en formación), Zsigmond Pfeifer, Geza
Dukes (especialista en delincuencia infantil), Nikola Sugar, Josef Eisler (neurólogo y crítico de
arte). Sólo Imre Hermann siguió en Budapest: hasta el final de su vida, logró mantener encendida
la llama, en compañía de algunos otros practicantes.
Después de la toma de poder por los comunistas, Hungría debió sufrir la cruzada contra el
psicoanálisis lanzada en el marco de la Jdanovchtchina, y la Sociedad de Budapest fue disuelta
en 1948. No obstante, gracias a la presencia muy "patriarcal" de Hermann, el grupo húngaro
consiguió sobrevivir bajo la cubierta de la Asociación Psiquiátrica Húngara.
En 1971, después de discusiones con la dirección de la IPA, Hermann solicitó que el grupo fuera
reintegrado como sociedad componente, lo que se le negó. Los psicoanalistas húngaros, que
tanto habían luchado por mantener una práctica en Budapest, fueron tratados como debutantes,
e invitados a someterse al procedimiento de admisión clásico. Reconocida primero como grupo
de estudio, la sociedad fue después aceptada como provisional en 1983, en el Congreso de la
IPA en Madrid, un año antes de la muerte de Hermann. Tomó el nombre de Magyar
Pszichoanalitikus Egyesulet (MPE) y publicó una revista: Psychiatria hungarica. A fines del siglo
XX, cuenta con cuarenta y cinco miembros; los principales fueron alumnos de Hermann, sobre
todo Livia Nemes, Gyorgy Hidas, Gyorgy Vikar, que se han esforzado por hacer conocer a la
nueva generacion la historia de la tenaz escuela húngara.

Ideal del yo
Al.: Ichideal.
Fr.: idéal du moi.
Ing.: ego ideal.
It.: ideale dell'io.
Por.: ideal do ego.
      fuente(63)
Término utilizado por Freud en su segunda teoría del aparato psíquico: instancia de la
personalidad que resulta de la convergencia del narcisismo (idealización del yo) y de las
identificaciones con los padres, con sus substitutos y con los ideales colectivos. Como instancia
diferenciada, el Ideal del yo constituye un modelo al que el sujeto Intenta adecuarse.
En Freud resulta difícil delimitar un sentido unívoco del término «ideal. del yo». Las variaciones de
este concepto obedecen a que se halla íntimamente ligado a la elaboración progresiva de la
noción de superyó y, de un modo más general, de la segunda teoría del aparato psíquico. Así, en
El yo y el Ello (Das Ich und das Es, 1923) se tratan como sinónimos ideal del yo y superyó,
mientras que en otros trabajos la función del ideal se atribuye a una instancia diferenciada o, por
lo menos, a una subestructura particular existente dentro del superyó (véase esta palabra).
En la Introducción al narcisismo (Zur Einführung des Narzissinus, 1914) aparece el término
«ideal del yo» para designar una formación intrapsíquica relativamente autónoma que sirve de
referencia al yo para apreciar sus realizaciones efectivas. Su origen es principalmente
narcisista: «Lo que [el hombre] proyecta ante sí como su ideal es el substitutivo del narcisismo
perdido de su infancia; en aquel entonces él mismo era su propio ideal». Este estado narcisista,
que Freud compara a un verdadero delirio de grandezas, es abandonado, especialmente a
causa de la crítica que los padres ejercen acerca del niño. Se observará que ésta, interiorizada
en forma de una instancia psíquica particular, instancia de censura y de autoobservación, se
distingue, a lo largo de todo el texto, del ideal del yo: ella «[...] observa sin cesar al yo actual y lo
compara con el ideal».
En Psicología de las masas y análisis del yo (Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921) se
sitúa en primer plano la función del ideal del yo. Freud ve en él una formación claramente
diferenciada del yo, que permite explicar en especial la fascinación amorosa, la dependencia
frente al hipnotizador y la sumisión al líder: casos todos en los que una persona ajena es
colocada por el sujeto en el lugar de su ideal del yo.
Este proceso se encuentra en el origen de la constitución del grupo humano. La eficacia del ideal
colectivo proviene de la convergencia de los «ideal del yo» individuales: «[...] cierto número de
individuos han colocado un mismo objeto en el lugar de su ideal del yo, a consecuencia de lo cual
se han identificado entre sí en su yo»; y a la inversa, aquéllos son los depositarios, en virtud de
identificaciones con los padres, educadores, etc., de cierto número de ideales colectivos: «Cada
individuo forma parte de varios grupos, se halla ligado desde varios lados por identificación y ha
construido su ideal del yo según los modelos más diversos».
En El yo y el ello, donde figura por vez primera el término «superyó», éste se considera como
sinónimo de ideal del yo; se trata de una sola instancia, que se forma por identificación con los
padres correlativamente con la declinación del Edipo y que reúne las funciones de prohibición y
de ideal. «Las relaciones [del superyó] con el yo no se limitan únicamente a este precepto: "tú
debes ser así" [como el padre]; incluyen también esta prohibición: "tú no tienes derecho a ser
así" [como el padre], es decir, a hacer todo lo que él hace; muchas cosas le están reservadas».
En las Nuevas lecciones de introducción al psicoanálisis (Neue Folge der Vorlesungen zur
Einführung in die Psychoanalyse, 1932), se efectúa una nueva distinción: el superyó aparece
como una estructura global que implica tres funciones: «autoobservación, conciencia moral y
función de ideal». La distinción entre estas dos últimas funciones queda especialmente ilustrada
en las diferencias que Freud intenta establecer entre sentimiento de culpabilidad y sentimiento de
inferioridad. Estos dos sentimientos son el resultado de una tensión entre el yo y el superyó,
pero el primero guarda relación con la conciencia moral, y el segundo con el ideal del yo, en tanto
que es amado más que temido.
La literatura psicoanalítica atestigua que el término «superyó» no ha desplazado al de ideal del
yo. La mayoría de los autores no los confunden.
Existe un relativo acuerdo en cuanto a lo que se designa por «ideal del yo»; en cambio, las
concepciones difieren en cuanto a su relación con el superyó y la conciencia moral. El problema
se complica aún más por el hecho de que los autores llaman superyó, como Freud en las Nuevas
lecciones, tanto a una estructura de conjunto que comprende diversas subestructuras, como
más específicamente a la «voz de la conciencia» en su función prohibitiva.
Así, por ejemplo, para Nunberg, el ideal del yo y la instancia prohibitiva se hallan claramente
separados. Los distingue en cuanto a las motivaciones que inducen en el yo: «Mientras el yo
obedece al superyó por miedo al castigo, se somete al ideal del yo por amor»; y también en
cuanto a su origen (el ideal del yo se formaría principalmente sobre la imagen de los objetos
amados, y el superyó sobre la de los personajes temidos).
Aunque tal distinción parece bien fundada desde un punto de vista descriptivo, resulta difícil de
mantener en forma rigurosa desde el punto de vista metapsícológico. Muchos autores, siguiendo
la indicación dada por Freud en El yo y el ello (texto citado más arriba), subrayan la imbricación
de los dos aspectos del ideal y de la prohibición. Así, D. Lagache habla de un sistema
superyó-ideal del yo, en cuyo interior establece una relación estructural: «[...] el superyó
corresponde a la autoridad, y el ideal del yo a la manera en que el sujeto debe comportarse para
responder a lo que espera la autoridad».
Ideal del yo
Ideal del yo
      fuente(64)
(fr. idéal du moi; ingl. ego ideal, al. Ich-Ideal). Instancia psíquica que elige entre los valores
morales y éticos requeridos por el superyó aquellos que constituyen un ideal al que el sujeto
aspira.
El ideal del yo aparece en primer lugar para S. Freud (Introducción del narcisismo, 1914) como
un sustituto del yo ideal. Bajo la influencia de las críticas parentales y del medio exterior, las
primeras satisfacciones narcisistas procuradas por el yo ideal son progresivamente
abandonadas y el sujeto busca reconquistarlas bajo la forma de este nuevo ideal del yo.
Ulteriormente, después de la elaboración de la segunda tópica, el ideal del yo deviene una
instancia momentáneamente confundida con el superyó en razón de su función de
autoobservación, de juicio y de censura, que aumenta las exigencias del yo y favorece la
represión. Sin embargo, se diferencia de él en la medida en que intenta conciliar las exigencias
libidinales y las exigencias culturales, en razón de lo cual interviene en el proceso de
sublimación. Para Freud, el fanatismo, la hipnosis o el estado de enamoramiento representan tres
casos en los que un objeto exterior: el jefe, el hipnotizador o el amado, viene a ocupar el lugar
del ideal del yo en el mismo punto en el que el sujeto proyecta su yo ideal. Para J. Lacan, el ideal
del yo designa la instancia de la personalidad cuya función en el plano simbólico es regular la
estructura imaginaria del yo [moi], las identificaciones v los conflictos que rigen sus relaciones
con sus semejantes.
Ideal del yo
Ideal del yo
      fuente(65)
Sólo bastante tardíamente la terminología freudiana integró al ideal del yo con miras a designar,
en el contexto de la segunda tópica, la vertiente valorizada del superyó; la elaboración de la
noción, no obstante, se había esbozado mucho antes, en respuesta a los problemas específicos
sucesivamente planteados por la investigación psicoanalítica.
Al principio, se perfila el superhombre de Nietzsche en una posición por otra parte inversa a la
que será destinada al ideal del yo con relación al superyó: en Nietzsche (autor por el que la
corriente psicoanalítica atestiguó un interés que revelan las «Minutas» del primer grupo de
Viena), este ideal del superhombre es llamado a recusar al aparato de coacción que se designa
con el nombre de superyó; en el marco de la segunda tópica, el ideal del yo es al contrario
derivado del superyó, por cuanto representa la conversión de la autoridad parental en un
modelo. Precisaremos además que el superhombre de Nietzsche sólo emergerá con la figura del
«héroe» (en preludio personificado con el ideal del yo) gracias a la elaboración junguiana, en un
período en que esta última se ubicaba aún bajo la égida del psicoanálisis. Allí se encuentra
asociada la idea del «sacrificio», núcleo de la hipótesis según la cual el héroe -y como él, todo
adulto sustraído a la neurosis- tiene que «sacrificar» la quietud encarnada por la feminidad, para
asegurarse su autonomía.
En el propio Jung se produjo por otra parte un progreso decisivo con el artículo «El papel del
padre en el destino del individuo», artículo al que Freud rindió homenaje en una carta a Abraham.
En respuesta a Abraham, quien ponía en duda el interés del artículo, Freud subrayó la
originalidad de la insistencia de Jung en la función del padre, cuando la investigación
psicoanalítica se había centrado hasta entonces en el papel de la madre.
Pero ¿de qué manera se ejerce esta función? El mito científico de Tótem y tabú traza al respecto
las líneas de fuerza de una problemática, en cuanto implica en la relación de filiación, por una
parte, una ambivalencia de odio y amor, y por la otra, una puesta en forma que la sitúa
constitutivamente en el registro significante.
Ambivalencia: en la presentación del mito científico, una vez saciado con el asesinato del jefe el
odio de los miembros de la horda, la fascinación que ese hombre ejercía en vida retorna a él en
forma de amor. Marca significante: por el hecho mismo de este proceso de negación, cada uno
de los agentes de identificación recibe la marca impuesta por el muerto, promovido a tótem.
Así el padre muerto se encuentra «idealizado» en tanto que objeto de ese amor, mientras que el
odio saciado, contradictorio con ese amor, se convierte, por tal razón, en culpabilidad.
No obstante, no olvidemos el origen de esa construcción: ella representa una respuesta, desde
un doble punto de vista, a la crítica dirigida por Jung a la teorización freudiana de la neurosis. Por
una parte, desde el punto de vista de la especificidad de la psicosis; por la otra, en términos
mucho más generales, desde el punto de vista de las relaciones entre el yo y la sexualidad.
La noción freudiana del ideal del yo se constituirá, en efecto, con el apoyo de la interpretación
psicopatológica de la paranoia (caso Schreber), en vista de la puesta en evidencia de una
contribución propiamente psicoanalítica al análisis de las «funciones superiores del ser
humano».
Por un lado, se propone la noción de una «fijación narcisista»; por el otro, se tratará de mostrar
-en la respuesta a Jung- que la salida de esa posición -y en consecuencia la satisfacción que se
da a las exigencias éticas del yo no implica el abandono de la noción de la libido en tanto que
energía sexual, sino la desinvestidura de su objeto original, en este caso el genitor, en beneficio
del objeto que obtiene su estatuto de ideal de la identidad asumida por cada individuo como
miembro del grupo.
El problema consistirá en definitiva en comprender el desplazamiento de esa investidura
narcisista a la investidura de los «otros». La originalidad de Freud consistió en recurrir a la
hipótesis de una mediación, que es la de la eliminación del genitor; así emerge una relación doble
en la construcción de lo social: relación con los otros en la coalición violenta, asunción de una
identidad común bajo el signo de la idealización del muerto.
Desde este último punto de vista, la constitución del ideal del yo se une al rol restituido a la
pulsión de muerte en la desexualización de la libido; función negativa de la que, por otra parte, da
testimonio el papel de la negación en la lógica del juicio de realidad.
Pero de tal modo se esclarece también el desarrollo consagrado en El malestar en la cultura al
pasaje de la sociedad estrecha a la sociedad ampliada. Freud evoca allí el conflicto de las
pulsiones de vida y muerte en los diferentes estratos de la socialización, en su forma familiar y
edípica al principio, y en la forma de la culpabilidad derivada de la represión de la violencia, en el
seno de una sociedad anónima. En las diferentes etapas de ese recorrido interviene entonces,
en diferentes modos, el principio de la negación que la pulsión de muerte representa en el
lenguaje de la energía. Correlativamente, se nos sugiere una génesis del ideal del yo, en tanto
que expresión de las condiciones negativas de la simbólica social.
Ideal del Yo
Ideal del yo
Alemán: Ichideal.
Francés: Idéal du moi.
Inglés: Ego ideal.
      fuente(66)
Sigmund Freud utiliza esta expresión para designar el modelo de referencia del yo, a la vez
sustituto del narcisismo perdido de la infancia y producto de la identificación con las figuras
parentales y sus relevos sociales. La noción de ideal del yo es un jalón esencial en la evolución
del pensamiento freudiano, desde los reordenamientos iniciales de la primera tópica hasta la
definición del superyó.
La dimensión de un ideal como modalidad de referencia del yo aparece explícitamente en el texto
freudiano de 1914 dedicado a la introducción del concepto de narcisismo.
Para que pueda manifestarse algo ideal, es preciso en efecto que la libido no sea ya únicamente
objetal, y que se perfile la perspectiva de una relación del sujeto consigo mismo, tomado como
objeto de amor. Primitivamente, dice Freud, el niño "era él mismo su propio ideal". La renuncia a la
omnipotencia infantil y al delirio de grandeza, característicos del narcisismo infantil, hace posible
la aparición de otro ideal. Pero Freud examina las modalidades de esa renuncia: es producto de
la sumisión a las interdicciones enunciadas por las figuras parentales instaladas en posición de
modelo en el momento en que la estructura edípica inicia su declinación. Esa renuncia se sitúa
entonces en la vertiente de la represión, proceso que tiene su sede en el yo y cuyo cumplimiento
exige un criterio de evaluación: "La formación del ideal -escribe Freud- sería la condición de la
represión del lado del yo".
En 1917, en Conferencias de introducción al psicoanálisis, Freud modificó su concepción del
ideal del yo. Éste se convirtió entonces en una instancia del yo que se encargaba de las
funciones hasta entonces atribuidas a la "conciencia moral" (Gewissen) que le permitía al yo
evaluar sus relaciones con su ideal. Además, el ideal del yo participaba en la formación del
sueño, puesto que era concebido como responsable de la censura de los sueños,
En 1921, en Psicología de las masas y análisis del Yo, Freud le asignó al ideal del yo un lugar
de primer plano. Hizo de él una instancia muy distinta del yo, capaz de "entrar en conflictos con
él". A esta instancia, recapitula Freud, "nosotros la hemos denominado ideal del yo, y le hemos
atribuido como función la autoobservación, la conciencia moral, la censura onírica y el ejercicio
de la influencia esencial en la represión.
Hemos dicho que era el heredero del narcisismo originario, en cuyo seno el yo del niño se
bastaba a sí mismo.- Es en ese lugar del ideal del yo donde el sujeto instala al objeto de su
fascinación amorosa, pero también al hipnotizador o al jefe; el ideal del yo se convierte entonces
en el sostén del principal eje de la constitución de lo colectivo como fenómeno, lo que Freud ya
había señalado en el texto de 1914 sobre el narcisismo.
Observando este cambio de estatuto del ideal del yo convertido en instancia, Paul Laurent
Assoun escribió en 1984 que fue una operación extraña, puesto que todas las características
que acababan de serle atribuidas iban a caracterizar, poco tiempo después, a una nueva
instancia, el superyó. En otras palabras, apenas promovido, el ideal del yo se encontró
destituido. "No es sin duda fortuito -precisa el autor con humor- que ese «golpe de estado
metapsicológico» haya tenido por marco ese texto de resonancias políticas constituido por el
ensayo sobre la psicologías de las masas."
De hecho, dos años más tarde, en El yo y el ello, asistimos a una verdadera cesión de poderes,
a la puesta entre paréntesis del ideal del yo, como lo indica el título del tercer capítulo: "El yo y el
superyó (ideal del yo)".
En 1933, en las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, la mutación se completa
definitivamente. La lección trigésimo primera da oportunidad para una presentación detallada de
la génesis y las funciones del superyó, entre las cuales figura ese ideal del yo "por el cual el yo
se mide, al cual el yo aspira", y del cual "se esfuerza en satisfacer la reivindicación de un
perfeccionamiento ininterrumpido. Sin ninguna duda -precisa Freud- este ideal del yo es el
precipitado de la antigua representación parental, la expresión de la admiración por esa
perfección que el niño les atribuía a sus progenitores."
Según Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, en Freud no se encuentra la "distinción
conceptual" entre el ideal del yo (Ichideal) y el yo ideal (Idealich). Pero como empleó en varias
oportunidades los dos términos, algunos autores los diferencian. En su seminario de 1953-1954,
Los escritos técnicos de Freud, Jacques Lacan sostiene que Freud perfila bien dos funciones
diferentes. Lacan inscribe esa distinción en su tópica: "El Ich-ldeal, el ideal del yo, es el otro en
tanto que hablante, el otro en tanto que tiene con el yo una relación simbólica, sublimada, que en
nuestro manejo dinámico es a la vez semejante y diferente de la libido imaginaria". El yo ideal,
formación esencialmente narcisista, se construye, según Lacan, en la dinámica del estadio del
espejo; pertenece entonces al registro de lo imaginario y se convierte en una "aspiración" o un
"sueño". La comparación es introducida por Lacan en 1960, en su "Observación sobre el
informe de Daniel Lagache", donde responde a la intervención de Lagache en el coloquio de
Royaumont en julio de 1958.

Idealización
Al.: Idealisierung.
Fr.: idéalisation.
Ing.: idealization.
It.: idealizzazione.
Por.: idealização.
      fuente(67)
Proceso psíquico en virtud del cual se llevan a la perfección las cualidades y el valor del objeto.
La identificación con el objeto idealizado contribuye a la formación y al enriquecimiento de las
instancias llamadas ideales de la persona (yo ideal, ideal del yo).
Al establecer el concepto de narcisismo Freud se vio inducido a definir la idealización, cuya
intervención había puesto de manifiesto, de un modo especial, en la vida amorosa
(sobrestimación sexual). La diferencia de la sublimación: ésta «[...] es un proceso que afecta a
la libido objetal y consiste en que la pulsión se dirige hacia otro fin alejado de la satisfacción
sexual [...]. La idealización es un proceso concerniente al objeto y, en virtud del cual, éste es
engrandecido y exaltado psíquicamente sin que se cambie su naturaleza. La idealización es
posible tanto en el ámbito de la libido del yo como en el de la libido objetal».
La realización, en especial la de los padres, interviene necesariamente en la constitución, dentro
del sujeto, de las instancias ideales (véase: Yo ideal; Ideal del yo). Pero no es sinónimo de la
formación de los ideales de la persona; en efecto, puede afectar a un objeto independiente: por
ejemplo, idealización de un objeto amado. Pero se observará que, incluso en este caso, se halla
siempre fuertemente marcada por el narcisismo: «Vemos que el objeto es tratado como el yo
propio y que, por consiguiente, en la pasión amorosa se derrama sobre el objeto una cantidad
importante de libido narcisista».
El papel defensivo de la idealización ha sido subrayado por numerosos autores, especialmente
por Melanie Klein. Según esta autora, la idealización del objeto constituiría, en esencia, una
defensa contra las pulsiones destructoras; en este sentido iría paralela a una escisión llevada al
extremo entre un objeto «bueno» idealizado y dotado de todas las cualidades (por ejemplo,
pecho materno siempre disponible e inagotable) y un objeto malo cuyos rasgos perseguidores se
llevan igualmente al paroxismo.

Identidad de percepción -
identidad de pensamiento
Al.: Wahrnehmungsidentität - Denkidentität.
Fr.: identité de perception - identitd de pensée.
Ing.: perceptual identity - thought identity.
It.: identitit di percezione - identitá di pensiero.
Por.: identidade de percepção (o perceptual) - identidade de pensamento.
      fuente(68)
Términos utilizados por Freud para designar aquello hacia lo que tienden, respectivamente, el
proceso primario y el proceso secundario. El proceso primario tiende a encontrar una percepción
idéntica a la imagen del objeto resultante de la experiencia de satisfacción. En el proceso
secundario, la identidad buscada es la de los pensamientos entre sí.
Estos términos no aparecen hasta el capítulo VII de La interpretación de los sueños (Die
Traumdeutung, 1900). Se refieren a la concepción freudiana de la experiencia de satisfacción.
El proceso primario y el proceso secundario pueden definirse en términos puramente
económicos: descarga inmediata en el primer caso, inhibición, aplazamiento de la satisfacción y
desvío en el segundo. La noción de identidad de percepción nos lleva fuera del registro
económico: aquí se trata de equivalencias que se establecen entre representaciones.
La experiencia de satisfacción constituye el origen de la búsqueda de la identidad de
percepción. Ella liga a una descarga eminentemente satisfactoria la representación de un objeto
electivo. A partir de entonces el sujeto «repetirá la percepción ligada a la satisfacción de la
necesidad». La alucinación primitiva es la vía más corta para obtener la identidad de percepción.
De un modo más general puede decirse que el proceso primario funciona según este modelo;
Freud mostró en otro capítulo de La interpretación de los sueños que la relación de identidad
entre dos imágenes («identificación») es, entre las relaciones lógicas, la que concuerda mejor
con el funcionamiento mental propio del sueño .
La identidad de pensamiento guarda una relación doble con la identidad de percepción:
1.° Constituye una modificación de ésta, en el sentido de que tiende a liberar los procesos
psíquicos de la regulación exclusiva por el principio de placer: « El pensamiento debe interesarse
por las vías de ligazón entre las representaciones sin dejarse confundir por su intensidad». En
este sentido, tal modificación representaría el surgimiento de lo que la lógica llama el principio de
identidad.
2.° Sigue estando al servicio de la identidad de percepción: « toda la actividad de pensamiento
complicado que se extiende de la imagen mnémica al establecimiento de la identidad de
percepción por el mundo exterior es siempre un desvío, que la experiencia ha hecho necesario,
en el camino que conduce al cumplimiento de deseo»).
Si bien los términos que hemos definido aquí ya no figuran en los demás escritos freudianos, la
idea de contraponer, desde el punto de vista del pensamiento y del juicio, los procesos primario y
secundario, sigue ocupando un lugar central en la teoría. Se encuentra de nuevo, entre otras, en
la contraposición entre representaciones de cosa y representaciones de palabra.
En Francia, Daniel Lagache ha subrayado en muchas ocasiones el gran interés que presenta la
oposición establecida por Freud entre identidad de percepción e identidad de pensamiento: en
ella ve especialmente un medio para diferenciar las compulsiones defensivas, en las que el yo
sigue bajo el dominio de la identidad de percepción, y los mecanismos de desprendimiento que
hacen intervenir una conciencia atenta, discriminativa, capaz de resistir las interferencias de las
ideas y de los afectos displacenteros: «[...] la identificación objetivante, que mantiene la identidad
propia de cada objeto de pensamiento, debe oponerse a la identificación sincrética [...]».
Observemos, además, que la distinción entre estos dos modos de «¡dentidad» no puede
reducirse a la tradicional oposición entre afectividad y razón, o incluso entre «lógica afectiva» y
lógica de la razón. En efecto, ¿no va destinada toda La interpretación de los sueños a
establecer, en contra de los prejuicios «científicos», que el sueño sigue unas leyes que
constituyen un primer modo de funcionamiento del logos?

Identidad sexual [o de
género]
Identidad sexual [o de género]
Identidad sexual
[o de género]
      fuente(69)
(fr. identité sexuelle; ingl. gender identity; al. sexuelle Identität). Hecho de reconocerse y de ser
reconocido como perteneciente a un sexo.
Sexo e identidad sexual. El concepto de «identidad sexual», introducido por R. Stoller en 1968,
busca establecer una distinción entre los datos biológicos, que hacen objetivamente de un
individuo un macho o una hembra, y los psicológicos y sociales, que lo instalan en la convicción
de ser un hombre o una mujer.
Por eso, la traducción de gender identity como «identidad sexual» no es muy feliz, ya que elimina
en parte la oposición, buscada por Stoller, entre sex y gender, quedando reservado sex para el
sexo biológico, La determinación de este depende de cierto número de factores lisicos,
objetivamente medibles, que son el genotipo (XX hembra y XY macho), el dosaje hormonal, la
constitución de los órganos genitales externos e internos y los caracteres sexuales
secundarios. La suma de estos elementos desemboca, en la mayoría de los casos, en una
determinación global «macho» o «hembra» no equívoca, aun cuando en todos los seres
humanos, incluso en este nivel, existe una cierta bisexualidad debida a la indiferenciación original
del embrión. Se encuentran así hormonas masculinas y femeninas, en proporciones diferentes,
en individuos de los dos sexos, de igual modo como se reconoce en los órganos masculinos y
femeninos el resultado de la evolución o de la involución de los mismos órganos originales.
En algunos casos se presentan anomalías fisiológicas que van de la aberración cromosómica a
la ambigüedad de los atributos anatómicos. Aquellas producen situaciones de intersexualidad
señaladas hace mucho tiempo bajo el término vago de hermafroditismo, que fueron las primeras
en suscitar cuestiones de orden psicológico sobre la identidad sexual, por los problemas
evidentes que tales anomalías plantean en cuanto a la atribución del sexo.
Las anomalías biológicas. Sin embargo, estos datos biológicos sólo intervienen parcialmente en
lo que constituye el núcleo de la identidad sexual. En efecto, se ha podido comprobar que, en los
casos de anomalías fisiológicas, ocurrían los más diversos desarrollos de la identidad sexual,
según la manera en que había reaccionado el entorno del niño. Uno de los ejemplos más
impresionantes expuestos por Stoller es el del desarrollo de una identidad sexual femenina
normal en una persona XO, o sea, neutra en el plano cromosómico, desprovista por lo tanto de
útero y de actividad hormonal femenina, por el hecho de que, desde su nacimiento, sus padres la
habían reconocido sin dudar como a una niña. Por el contrario, en casos en los que el carácter
anormal de los órganos genitales externos provoca perplejidad e inquietud en los padres, la
cuestión de su sexo se planteará al niño de un modo problemático, y en cada caso la evolución
dependerá de la historia singular del sujeto.
Este género de observaciones justifica por sí solo la concepción según la cual el elemento
principal en la constitución de la identidad sexual es de orden psicológico. Pero los casos más
interesantes son sin embargo aquellos en los que no se presenta ninguna anomalía de orden
biológico y que plantean igualmente un problema de identidad sexual.
Justamente a partir de casos de ese género, S. Freud, en Tres ensayos de teoría sexual (1905),
pudo afirmar que gran parte de lo que se llama sexualidad se determina para cada uno por
experiencias de la vida infantil y, por lo tanto, no depende sólo de la herencia y de los factores
orgánicos, lo que le permitió distinguir, en particular respecto de la homosexualidad femenina
(1920), los caracteres sexuales físicos de los caracteres sexuales psíquicos.
El transexualismo. La ilustración más demostrativa de esta disociación entre lo biológico y lo
psíquico es ofrecida por los transexuales. Ellos son en efecto individuos que no presentan
ninguna anomalía biológica o incluso simplemente anatómica y que, admitiendo la realidad de su
anatomía sexual, tienen al mismo tiempo la convicción de pertenecer al otro sexo. Se presentan
como «una mujer en un cuerpo de hombre» o, más raramente, a la inversa, y la mayoría de las
veces reclaman la «rectificación» quirúrgica de su anatomía en el sentido de lo que consideran
su identidad profunda.
Para cernir la cuestión que plantean, conviene distinguirlos de muchos otros casos con los
cuales se exponen a ser confundidos. En primer lugar, no se identifican con el otro sexo de
manera inconciente, en sus sueños o en algunos de sus comportamientos, es decir que su
reivindicacion no se presenta bajo la forma propia de la neurosis. Por otra parte, tampoco hay
que confundirlos con los travestis fetichistas, que gozan precisamente de la presencia de su
pene bajo las vestimentas femeninas y por lo tanto no ponen para nada en cuestión su identidad
masculina.
Tampoco son, por último, homosexuales afeminados, los que, aunque jueguen a veces el papel
de una mujer hasta el punto de llegar a travestirse, lo hacen como una parodia y le reservan a su
pene un papel esencial en su vida sexual. Sólo los transexuales exigen la ablación del órgano
viril a fin de hacer a su cuerpo acorde con el sexo cuya identidad reivindican.
Constituyen por lo tanto una entidad singular, que plantea problemas totalmente específicos. En
efecto, las observaciones de transexuales, hoy numerosas, si bien aclaran la génesis de esta
problemática, conducen generalmente a una interpretación que no deja de plantear preguntas
que repercuten sobre toda la teoría de la identidad sexual.
Formación de la identidad transexual. La primera comprobación es que los transexuales, aunque
deseados como varones, reconocidos sin equívoco y bien aceptados como tales, presentan
desde su primera infancia un comportamiento femenino, tanto en sus elecciones de vestimenta,
sus juegos, como en sus gestos, sus entonaciones de voz y su vocabulario. Por otra parte, sus
madres son descritas con ciertas características comunes, como haberse casado tarde y sin
entusiasmo con hombres que casi no cuentan y se ausentan mucho, haber tenido con sus hijos
una relación de proximidad física muy estrecha mucho más tiempo de lo que es habitual y, por
último, no oponer ninguna objeción, sino más bien todo lo contrario, a las conductas femeninas
de sus hijos.
Esta relación es calificada por Stoller de «simbiótica», pero la distingue de la que une a la madre
del esquizofrénico con su hijo en que no existiría aquí ninguna fuente de sufrimiento, ningún
double bind, sino simplemente la instalación sin conflicto de una identidad femenina durante el
período preedípico por un proceso de identificación que la madre induce y del que estaría
excluida toda problemática fálica.
Una teoría antifreudiana. Se ve por lo tanto que la teoría de Stoller es claramente antifreudiana en
este punto. El origen de la identidad sexual queda situado, en efecto, para él, entre el año y
medio y los dos años, independientemente de los complejos de Edipo y de castración. De
acuerdo con las posiciones de K. Horney y E. Jones, considera obsoleta la concepción de una
libido única y, por consiguiente, del carácter fundante y central del falo para los dos sexos.
Además de que el uso que hace del término falo no indica claramente que haya captado el
alcance que tiene en Freud, esta toma de posición tiene como consecuencia, en lo concerniente
al transexualismo, hacer imposible su definición en tanto estructura patológica. No puede ser ni
una neurosis ni una perversión, puesto que esta estructura es anterior a la problemática edípica,
y sin embargo tampoco es una psicosis, puesto que el transexualismo se instala sin conflicto y
sin doble vínculo, punto de vista confirmado a sus ojos por la comprobación de que las
capacidades de integración social de estos pacientes permanecen intactas. Este último punto
plantea sin embargo un problema serio porque no deja de traer consecuencias para la conducta
a sostener con relación a la demanda de intervención quirúrgica hecha por los transexuales.
Siguiendo la lógica del razonamiento de Stoller, no se ve en efecto por qué se rechazaría esta
demanda, ya que no es ni neurótica ni perversa ni psicótica, ni por qué una identidad transexual
bien anclada no encontraría una solución benéfica en la cirugía.
Pero el propio Stoller no extrae estas conclusiones de su teoría. Por el contrario, siempre se
opuso firmemente a estas intervenciones, forzado a reconocer por experiencia que el curso
posterior de estas operaciones está lejos de presentar el carácter idílico con el que sueñan los
transexuales y sus cirujanos. Incluso observa que los transexuales operados continúan
inevitablemente su búsqueda de otros objetivos cada vez más inaccesibles.
¿Qué conclusiones se pueden extraer de estas contradicciones?
Identidad sexual e inconsciente. Sin duda la definición de la psicosis que Stoller invoca es
insuficiente para responder a la cuestión que plantea el transexualismo. Va a la par de la manera
simplista con la que concibe la problemática fálica. En efecto, mientras reconoce que algunas
madres de estos transexuales se comportan con su hijo como si fuese una parte de su cuerpo
-llega a decir su falo-, a falta de la distinción necesaria entre castración imaginaria, real y
simbólica no puede extraer de esta comprobación la consecuencia que se impone, a saber, que
instalan así, por el hecho mismo de la ausencia en ellas del deseo de un hombre que venga a
separarlas de su hijo, una situación propicia a la eclosión de la psicosis. Este niño, privado
entonces de castración simbólica, sólo podrá ser el falo imaginario de su madre, lo que excluirá
para él que lo pueda tener. Problemática que planteará de allí en adelante siempre en estos
términos: ser, al precio de una castración real, no una mujer entre otras, sino la Mujer, la que,
como lo comprobará dolorosa e interminablemente «en carne propia», no existe. Para el
presidente Schreber también era «algo singularmente bello ser una mujer», pero, y esto es lo que
signa a la psicosis, se trataba de ser la mujer de Dios.
Esta dificultad que suscita ejemplarmente la comprensión del transexualismo repercute
evidentemente en el concepto de identidad sexual en su conjunto, por el hecho esencial de la
insuficiencia de sus referencias analíticas. Es así como Stoller, a pesar de sus propias
reticencias ante un término tan impreciso, se ve obligado a recurrir a una «fuerza biológica»,
junto a los datos fisiológicos y psicológicos, para dar cuenta de ciertas aberraciones del
comportamiento que estos últimos no alcanzan a explicar. Por ejemplo, el caso de una niña que,
con una madre según él perfectamente femenina, se conducía, desde su más tierna infancia,
como un varón, es decir, con impetuosidad, brutalidad y violencia, sólo se podía atribuir, en su
opinión, a una «fuerza biológica» masculina.
Se ve allí, sin entrar más en detalles, hasta qué punto este abordaje, basado esencialmente en la
observación de los comportamientos y la referencia a modelos sociológicos, es insuficiente para
dar cuenta de estos problemas de identidad sexual. Lo que le falta, sin duda, es la dimensión,
propiamente psicoanalítica, del inconciente, que parece haberse perdido después de Freud en
los desarrollos anglosajones de su enseñanza, en provecho de una psicología del yo, a la que la
expresión identidad sexual remite bien claramente.

Identificación
      fuente(70)
s. f. (fr. ideniffication; ingl. identffication; al. Identifizierung). Proceso por el cual un individuo se
vuelve semejante a otro, en su totalidad o en parte; distinguimos, con Lacan, las identificaciones
imaginarias constitutivas del yo [moi] y la identificación simbólica fundante del sujeto.
La identificación en Freud. «¿A quién copia con eso?» le pregunta Freud a Dora con ocasión de
sus dolores agudos de estómago. Se entera entonces de que Dora ha visitado la víspera a sus
primas y que, habiéndose comprometido la menor, la mayor empezó a sufrir del estómago, cosa
que Dora imputa inmediatamente a los celos. Freud nos dice entonces que Dora se identifica con
su prima. Toda la distancia que separa la noción de imitación de la noción de identificación, en el
sentido que le da Freud, se encuentra aquí ilustrada. La pregunta de Freud a Dora pone de
relieve, tras el sentido intuitivo y familiar que parasita habitualmente el uso del término
identificación, aquello que hace que su empleo sea irrisorio o extremadamente difícil. En este
texto, Freud usa el término identificación sólo en un sentido descriptivo y, en las páginas
siguientes, cuando expone su concepción de la formación del síntoma, recurre a dos elementos
ya conocidos: la complacencia somática y la representación de un fantasma de contenido
sexual.
Sólo tardíamente, con el cambio de su doctrina hacia 1920, Freud va a poner en primer plano la
identificación, sin llegar sin embargo a otorgarle verdaderamente su estatuto. En todo caso, es el
punto alrededor del cual se ordena la totalidad del texto de Psicología de las masas y análisis del
yo (1921). El capítulo VII le está especialmente dedicado; Freud describe en él tres formas de la
identificación.
La segunda y la tercera forma son establecidas por Freud a partir de ejemplos clínicos de
síntomas neuróticos. La segunda identificación da cuenta del síntoma por medio de una
sustitución por el sujeto, ya sea de la persona que suscita su hostilidad, ya sea de la persona
que es objeto de una inclinación erótica. El ejemplo, en el segundo caso, es justamente la tos de
Dora. A propósito de este segundo tipo de identificación, Freud insiste en su carácter parcial
(höchst beschränkt, extremadamente limitado) y emplea la expresión einziger Zug (Véase rasgo
unario), que servirá de punto de partida a Lacan para un uso mucho más amplio. A la tercera
identificación, llamada histérica, Freud la denomina «identificación por el síntoma» y la motiva en
el encuentro de un elemento análogo y reprimido en los dos yoes en cuestión,
Dos observaciones pueden hacerse. La identificación se describe aquí como el empréstito de un
elemento puntual que se toma de otra persona, detestada, amada o indiferente, y que explica
una formación sintomática. Nada se opone a que este empréstito sea tal que no determine
ninguna contrariedad para el sujeto. Por lo demás, Freud nos dice en otros textos que el yo está
constituido en gran parte por este tomar prestado, lo que implica darle el valor de una formación
sintomática.
Los dos factores constituyentes del síntoma mencionados al principio, la complacencia somática
y la representación de un fantasma inconciente, han desaparecido. Lo que en cambio se
mantiene aquí, en cierta manera, es el carácter de compromiso que permite la satisfacción
pulsional en forma disfrazada.
La forma de identificación descrita en primer lugar por Freud es la más enigmática. ¿Qué sentido
dar en efecto a la fórmula: el lazo afectivo más antiguo con otra persona, puesto que,
justamente, todavía no hay objeto constituido en el sentido de la doctrina? ¿De qué orden es este
padre que el varón constituye como su ideal, cuando en una nota de la obra El yo y el ello
(1923) Freud dice que se trata de los padres en el momento en que la diferencia de los sexos
todavía no ha entrado en consideración? Nada sexual interviene aquí, puesto que no hay nada
«pasivo ni femenino». Se trata, incontestablemente, de algo que es primario y que nos es dado
como la condición del establecimiento del Edipo, sin la cual el sujeto no podría siquiera acceder a
esta problemática. Según Freud, su devenir en el sujeto puede llegar a aclarárnoslo. Esta primera
identificación es, ante todo, el superyó, y «guardará durante toda su vida el carácter que le
confiere su origen en el complejo paterno». Simplemente será modificado por el complejo de
Edipo y no podrá «renegar de su origen acústico».
La pregunta que entonces se plantea es si hay o no una relación entre esta identificación y las
otras dos, que se distinguirían sólo por la naturaleza libidinal o no de la relación con el objeto
inductor. En la aplicación que hace a la constitución de una masa, Freud mantiene una
separación, ya que, habiendo remplazado el mismo objeto el ideal del yo de cada uno de los
miembros de la masa, se va a poder manifestar entre ellos la identificación del tercer tipo. Por lo
tanto, hay aquí, bajo la misma denominación, dos modalidades que conviene mantener
distinguidas. Esta posición se confirma en El yo y el ello, cuando Freud hace depender las
identificaciones constitutivas del yo del ideal del yo.
En el uso que hace Freud de las identificaciones sucesivas en el curso de las diversas
situaciones clínicas, la diferencia se acentúa. El ideal del yo conserva inmutable su carácter
original, pero las otras formas de identificación mantienen relaciones problemáticas con el
investimiento objetal. La identificación sucede a un investimiento objetal al que el sujeto debe
renunciar, renunciamiento que en la realidad va de la mano con su mantenimiento en el
inconciente, que asegura la identificación. Así sucede, según Freud, en el caso de la
homosexualidad masculina.
Pero en otra parte, en Duelo y melancolía, Freud presenta la identificación como el estadio
preliminar de la elección de objeto. Así sucedería en la melancolía, en la que Freud da a lo que
llama «el conflicto ambivalente» un papel más esencial que al fenómeno identificatorio, como
luego lo hará también en la paranoia de persecución, donde la trasformación paranoica del amor
en odio es justificada por el «desplazamiento reactivo del investimiento» a partir de una
ambivalencia de fondo. Pero de lo que se trata aquí para Freud es de excluir el pasaje directo del
amor al odio, es decir, de mantener la validez de la hipótesis que acaba de formular
recientemente oponiendo a los instintos sexuales el instinto de muerte. El punto que aquí importa
es esa especie de reversibilidad, de concomitancia en este caso, entre la identificación y el
investimiento de objeto, que parece surgir de la lectura de Freud.
Ciertamente, Freud repite con insistencia que es importante mantener la distinción: la
identificación es lo que se quisiera ser, el objeto, lo que se quisiera tener. Y por supuesto, el
hecho de instituir dos nociones distintas no excluye a priori que se puedan hacer valer
relaciones entre ellas, pasajes de una a otra. De todos modos, una dificultad subsiste en cuanto
a la noción de identificación, porque el propio Freud hizo renuncia explícita a «elaborarla
metapsicologicamente», pero al mismo tiempo le mantuvo una función importante. Lo que parece
más seguro es la diferencia radical entre la primera identificación, surgida del complejo paterno,
y las otras, cuya función principal parece ser resolver la identificación fijándola a una tensión
relacional con un objeto. Esto es lo que surge de todo el andamiaje identificatorio por el cual el yo
se constituye y ve definir su carácter. Se puede admitir que aquí se encuentra esbozado aquello
que servirá de punto de partida a Lacan. Una de las tesis de El yo y el ello es que el yo se
construye tomando del ello la energía necesaria para identificarse con los objetos elegidos por el
ello, realizando así un compromiso entre las exigencias pulsionales y el ideal del yo, y
confesando su naturaleza de síntoma. Es decir, esto implica, al mismo tiempo, el carácter
fundamentalmente narcisista de la identificación y la necesidad de encontrar para el ideal del yo
un estatuto que lo distinga radicalmente.
La identificación en Lacan. Es notable que el término identificación sea retomado por Lacan
desde el principio de su reflexión teórica puesto que la tesis concerniente a la fase del espejo
(1936) se ve llevada a concluir en la asunción de la imagen especular como fundadora de la
instancia del yo.
El yo ve así asegurado definitivamente su estatuto en el orden imaginario. Esta identificación
narcisista originaria será el punto de partida de las series identificatorias que constituirán el yo,
siendo su función la de «normalización libidinal». La imagen especular, finalmente, formará para
el sujeto el umbral del mundo visible.
Sólo mucho después Lacan introducirá la distinción esencial entre yo ideal e ideal del yo,
necesaria para una lectura coherente de Freud, ya que la proximidad de las dos expresiones
enmascara muy fácilmente su naturaleza fundamentalmente diferente, imaginaria para la primera,
simbólica para la segunda.
Pero sólo con el seminario enteramente dedicado a la identificación (1961-62), Lacan intenta
hacer valer las consecuencias más radicales de las posiciones de Freud.
La identificación se considera allí como «identificación de significante», lo que su oposición a la
identificación narcisista permite situar provisionalmente. La verdadera cuestión, y que se plantea
desde el comienzo mismo, es decir cómo conviene entender cada uno de los dos términos,
identificación y significante. En la medida en que estamos frente a algo fundamental en cuanto al
ordenamiento correcto de la experiencia, no nos sorprende que el procedimiento sea aquí de tipo
«logicizante». El significante está en la lengua en el cruce de la palabra y del lenguaje, cruce que
Lacan llama «lalengua» [«lalangue», un poco en parodia del diccionario Lalande, y sobre todo
para distinguir el idioma encarnado en los hablantes de la lengua de los lingüistas], El significante
connota la diferencia en estado puro; la letra que lo manifiesta en la escritura lo distingue
radicalmente del signo.
Ante todo conviene recordar, sin lo cual la elaboración de Lacan sería imposible o insostenible,
que el sujeto resulta «profundamente modificado por los efectos de retroacción del significante
implicados en la palabra». Como lo propone Lacan, hay que partir del ideal del yo considerado
como punto concreto de identificación del sujeto con el significante radical. Por el hecho de que
habla, el sujeto avanza en la cadena de los enunciados que definen el margen de libertad que se
dejará a su enunciación. Esta elide algo que no puede saber, el nombre de lo que es como sujeto
de la enunciación. El significante así elidido tiene su mejor ejemplificación en el «rasgo unario», y
esta elisión es constituyente para el sujeto. «Dicho de otra manera, si alguna vez el sujeto, como
es su objetivo desde la época de Parménides, llega a la identificación, a la afirmación de que es
lo mismo pensar que ser, en ese momento se verá él irremediablemente dividido entre su deseo y
su ideal».
Queda así constituida una primera morfología subjetiva que Lacan simboliza con la ayuda de la
imagen del toro, donde el sujeto, representado por un significante, se encuentra en posición de
exterioridad con relación a su Otro, en el que quedan reunidos todos los otros significantes. Va
a poder inaugurarse entonces, bajo el efecto del automatismo de repetición, la dialéctica de las
demandas del sujeto y del Otro, la que incluye de entrada al objeto del deseo.
Identificación
Identificación
Al.: Identifizierung.
Fr.: identification.
Ing.: identification.
It.: identificazione.
Por.: identicação.
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Proceso psicológico mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, una propiedad, un atributo de
otro y se transforma, total o parcialmente, sobre el modelo de éste. La personalidad se
constituye y se diferencia mediante una serie de identificaciones.
1.° Dado que la palabra « identificación » forma parte tanto del lenguaje corriente como del
lenguaje filosófico, conviene precisar ante todo, desde un punto de vista semántico, los límites
de su utilización en el vocabulario del psicoanálisis.
El substantivo identificación puede tomarse en un sentido transitivo, correspondiente al verbo
identificar, o en un sentido reflexivo, correspondiente al verbo identificarse. Esta distinción se
encuentra en los dos sentidos del término que diferencia Lalande:
A) «Acción de identificar, es decir, de reconocer como idéntico; ya sea numéricamente, como
por ejemplo "la identificación de un criminal", ya sea en su naturaleza, como por ejemplo cuando
se reconoce un objeto como perteneciente a una determinada clase o también cuando se
reconoce una clase de hechos como asimilable a otra [...].»
B) «Acto en virtud del cual un individuo se vuelve idéntico a otro, o en virtud del cual dos seres
se vuelven idénticos (en pensamiento o de hecho, totalmente o secundum quid)».
Estas dos acepciones se encuentran en Freud. Éste describe como típico del trabajo del sueño
el proceso que traduce la relación de similitud, el «como si», por la substitución de una imagen
por otra o «identificación». Esto corresponde ciertamente al sentido A) de Lalande, pero la
identificación no posee aquí un valor congnitivo: constituye un proceso activo que reemplaza
una identidad parcial o una similitud latente por una identidad total.
Pero el término, en su empleo psicoanalítico, corresponde principalmente al sentido de «
identificarse ».
2.° La identificación (en el sentido de identificarse) reúne en su empleo corriente toda una serie
de conceptos psicológicos, tales como: imitación, Einfühlung (empatía), simpatía, contagio
mental, proyección, etcétera.
Para aclarar las ideas, se ha propuesto distinguir en este campo, según el sentido en que se
efectúa la identificación, entre una identificación heteropática (Scheler) y centrípeta (Wallon), en
la cual es el sujeto quien identifica su propia persona a otra, y una identificación idiopática y
centrífuga en la que el sujeto identifica al otro con la propia persona. Por último, en los casos en
que coexisten ambos movimientos, nos hallaríamos en presencia de una forma de identificación
más compleja, invocada en ocasiones para explicar la formación del «nosotros».
El concepto de identificación ha adquirido progresivamente en la obra de Freud el valor central
que más que un mecanismo psicológico entre otros, hace de él la operación en virtud de la cual
se constituye el sujeto humano. Esta evolución cursa paralelamente al hecho de situar en primer
plano el complejo de Edipo en sus efectos estructurales, así como a la modificación aportada por
la segunda teoría del aparato psíquico, en la cual las instancias que se diferencian a partir del
ello vienen definidas por las identificaciones de las cuales derivan.
Sin embargo, la identificación fue utilizada muy pronto por Freud, sobre todo en relación con los
síntomas histéricos. Los hechos llamados de imitación, de contagio mental, se conocían
ciertamente desde mucho tiempo antes, pero Freud va más lejos al explicarlos por la existencia
de un elemento inconsciente común a las personas entre las que se produce el fenómeno: «[...]
la identificación no es una simple imitación, sino una apropiación basada en la presunción de una
etiología común; expresa un "como si" y se refiere a un elemento común que existe en el
inconsciente. Este elemento común es un fantasma: así la paciente agorafóbica se identifica
inconscientemente con "una mujer de la calle", y su síntoma constituye una defensa contra esta
identificación y contra el deseo sexual que ella supone». Por último, Freud observa muy pronto
que pueden coexistir varias identificaciones: «[...] el hecho de la identificación autoriza quizás a
un empleo literal de la expresión: pluralidad de las personas psíquicas».
Ulteriormente la noción de identificación se enriqueció con diversas aportaciones:
1.° El concepto de incorporación oral fue establecido durante los años 1912-1915 (Tótem y tabú
[Totem und Tabu], Duelo y melancolía [Trauer und Melancholie]). Freud muestra especialmente
su función en la melancolía, en la cual el sujeto se identifica según un modo oral con el objeto
perdido, por regresión a la relación objetal típica de la fase oral (véase: Incorporación;
Canibalístico).
2." Se establece el concepto de narcisismo. En Introducción al narcisismo (Zur Einführung des
Narzissmus, 1914) Freud inicia la exposición de la dialéctica que enlaza la elección objetal
narcisista (el objeto se elige sobre el modelo de la propia persona) con la identificación (el sujeto,
o alguna de sus instancias, se constituyen según el modelo de sus objetos anteriores: padres,
personas del ambiente).
3.° Los efectos del complejo de Edipo en la estructuración del sujeto se describen en términos de
identificación: las catexis sobre los padres son abandonadas y substituidas por identificaciones.
Una vez establecida la fórmula generalizada del Edipo, Freud muestra que estas identificaciones
forman una estructura compleja, en la medida que el padre y la madre son, cada uno de ellos, a
la vez objeto de amor y de rivalidad. Por lo demás, es probable que la presencia de esta
ambivalencia con respecto al objeto sea esencial para la constitución de toda identificación.
4. La elaboración de la segunda teoría del aparato psíquico viene a demostrar el enriquecimiento
y la importancia creciente del concepto de identificación: las instancias de la persona ya no se
describen en términos del sistema donde se inscriben imágenes, recuerdos, «contenidos»
psíquicos, sino como los restos de diversos tipos de las relaciones de objeto.
Este enriquecimiento del concepto de identificación no ha conducido, ni en Freud ni en la teoría
psicoanalítica, a una sistematización que ordene sus modalidades. El propio Freud se declara
insatisfecho de sus formulaciones a este respecto. La exposición más completa que intentó dar
se encuentra en el capítulo VII de Psicología de las masas y análisis del yo
(Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921). En este trabajo distingue finalmente tres modos de
identificación:
a) como forma originaria del lazo afectivo con el objeto. Se trata aquí de una identificación
preedípica, marcada por la relación canibalística, que desde un principio es ambivalente (véase:
Identificación primaria);
b) como substitutivo regresivo de una elección objetal abandonada;
c) en ausencia de toda catexis sexual del otro, el sujeto puede, no obstante, identificarse a éste
en la medida en que tienen un elemento en común (por ejemplo, deseo de ser amado): por
desplazamiento, la identificación se producirá sobre otro punto (identificación histérica).
Freud también indica que, en ciertos casos, la identificación afecta, no al conjunto del objeto,
sino a un «rasgo único» de éste.
Finalmente, el estudio de la hipnosis, de la pasión amorosa y de la psicología de los grupos le
lleva a contraponer la identificación que constituye o enriquece una instancia de la personalidad
con el proceso inverso, en el cual es el objeto el que se «pone en lugar» de una instancia, por
ejemplo en el caso del líder que viene a reemplazar el ideal del yo de los miembros de un grupo.
Se observará que, en este caso, existe también una identificación recíproca de los individuos
entre sí, pero ésta exige, como condición, tal «puesta en lugar de [...]». Aquí pueden
encontrarse, ordenadas desde un punto de vista estructural, las distinciones que hemos
establecido más arriba: identificación centrípeta, centrífuga y recíproca.
El término «identificación» debe diferenciarse de las palabras afines como incorporación,
introyección, interiorización.
Incorporación e introyección constituyen prototipos de la identificación o, por lo menos, de
algunas de sus modalidades en las que el proceso mental es vivido y simbolizado como una
operación corporal (ingerir, devorar, guardar dentro de sí, etc.).
La distinción entre identificación e interiorización es más compleja, ya que hace intervenir
opciones teóricas referentes a la naturaleza de aquello a lo cual el sujeto se asimila. Desde un
punto de vista meramente conceptual, puede decirse que la identificación se efectúa con
objetos: persona («asimilación del yo a un yo ajeno»), o rasgo de una persona, objetos
parciales, mientras que la interiorización es la de una relación intersubjetiva. Falta saber cuál de
estos dos Procesos es el primero. Se observará que generalmente la identificación de un sujeto
A con un sujeto B no es global, sino secundam quid, lo que remite a un determinado aspecto de
la relación con él: yo no me identifico con mi jefe, sino con un determinado rasgo suyo que está
ligado a mi relación sadomasoquista con él. Pero, por otra parte, la identificación permanece
siempre marcada por sus prototipos primitivos: la incorporación se refiere a cosas,
confundiéndose la relación con el objeto en el que se encarna; el objeto con el que el niño
mantiene una relación de agresividad se convierte, como substancialmente, en el «objeto malo»,
el cual es entonces introyectado. Por otra parte, y éste es un hecho esencial, el conjunto de las
identificaciones de un sujeto no forma un sistema relaciona] coherente; así, por ejemplo, dentro
de una instancia como el superyó, se encuentran exigencias diversas, conflictuales,
heteróclitas. Asimismo el ideal del yo se forma por identificaciones con los ideales culturales, que
no siempre se hallan en armonía entre sí.
Identificación
Identificación
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La identificación (Identifzzierung) es una de las categorías fundamentales de la teoría y la
metapsicología freudianas.
Según los momentos de desarrollo de la teoría y su articulación con otras categorías, su sentido
sufrió modificaciones profundas. Sólo se lo puede entonces abordar en relación con otros
términos: incorporación (Einverleibung), introyección (Introjektion), investidura (Besetzung) y
posición (Einstellung) categoría menos conocida.
Inicialmente se podría decir que las identificaciones son una lenta vacilación entre el «yo» [je] y el
«otro», mientras que la identidad es la ilusión de un yo puro de toda relación de objeto. Al tomar
del otro, no se corre el riesgo de dejar de ser uno mismo, lo que remite a lo opuesto de la
introyección, que es la proyección, la negativa a reconocer una identidad de sentimientos o
pensamientos entre uno mismo y el otro, o la expulsión hacia el otro de lo que no se reconoce en
uno.
Un primer aspecto del mecanismo de la identificación aparece propuesto en 1895 en Estudios
sobre la histeria, con el caso de Elizabeth von R.; es el de la aptitud para tomar el lugar de otro.
Elizabeth von R. «tornaba el lugar (ersetze) de un hijo y de un amigo» junto a su padre enfermo.
Al tomar el lugar de un otro, al sustituir a un otro (Ersatz) por obediencia al padre que le asigna
esa posición (Einstellung) psíquica imposible, Elizabeth von R. se ve llevada a la impotencia. No
puede salir de ella (sie komme nicht von der Stelle), lo que en sentido propio significa que no
puede abandonar ese lugar que le ha sido asignado y que hace imposible su identidad sexuada.
En este nivel, la identificación es la capacidad para ocupar lugares y posiciones psíquicas
diferentes.
Un segundo aspecto de la identificación aparece en 1905, en Tres ensayos de teoría sexual. En
el capítulo 2, la sección II trata de una primera organización sexual pregenital, un primer campo
de erotización, la fase de la organización oral. Freud distingue dos funciones de la boca: -la
función de succión, de sorber del pecho; -la función de chupeteo, función de erotización que,
más allá de la succión, puede volverse autónoma para hacer de la boca una zona erógena, y por
eso mismo, una zona histeró gena.
En ese placer, que va más allá de las pulsiones de autoconservación, se elabora también el
primer orificio. Esta abertura, este agujero en el cuerpo, permite comunicar el interior con el
exterior, y por lo tanto incorporar fragmentos del mundo exterior para convertirlos en uno mismo.
El primer modelo del desarrollo psíquico es el siguiente: el niño, en el marco de la omnipotencia
infantil, puede en los momentos de apremio alimentario, convocar al pecho con sus gritos,
precisamente con la ilusión de tener dominio sobre el otro, de modo que esté allí para su
satisfacción. Y más tarde, en el proceso ulterior cuando surgen objetos permutables con el
pecho, puede tener la ilusión de que la relación boca-pecho es una relación de plenitud.
      ¿Sujeto?
El encuentro de dos fragmentos del cuerpo, el encuentro sujeto-objeto, se inscribe inicialmente
en la psique como la autoconstitución del sujeto en tanto que capacidad de prescindir del otro. El
que prescinde del otro está precisamente en la lógica de la identidad y no del lado de un proceso
permanente de identificación.
La matriz del sujeto, la matriz del fantasma, es entonces un estado maníaco: la ilusión de que el
encuentro de dos cuerpos puede constituir un solo aparato psíquico. Ahora bien, la relación
madre-niño es inicialmente este estado maníaco. Al principio hay, de alguna manera, un solo
aparato psíquico para dos cuerpos, la madre y el niño. Y son los mensajes que la madre dirige al
infante [infans], lo que lo informa y al mismo tiempo prepara diferentes niveles de identidad.
El primer nivel de identidad es la identidad del sí-mismo, es decir, ese primer momento de
individuación y separación en el que se necesita una psique para cada cuerpo, separación que
se realiza al mismo tiempo por un proceso de introyección. El cuidado y el pecho maternos, en
tanto que funciones, se integran en el niño, puesto que forman parte de los mensajes que lo
informan y lo forman. A nivel de la identidad del sí-mismo se encuentra la patología depresiva,
marcada por la imposibilidad, permanente o intermitente, de componer el cuerpo, de informarlo de
sí; si no es mediante fenómenos de adicción (drogas, alcoholismo, dependencia química) o de
compulsión (hacer el vacío mediante la anorexia, por la imposibilidad de emplazar de manera
diferente un proceso de comunicación entre el interior y el exterior).
A esta identidad del sí-mismo la sucederá una identidad pensante. Por pensamiento hay que
entender la actividad permanente de representación que es al mismo tiempo investidura de la
realidad, trabajo de puesta en forma de una realidad exterior para que pueda ser, no
incorporada, sino introyectada.
Estamos cerca aquí de los problemas de identificación en plural, puesto que nos encontramos en
el nivel de la introyección, introyección del mundo exterior, que permite reconocerlo, al mismo
tiempo que investir progresivamente las diferentes zonas del territorio corporal, y elaborar una
imagen del cuerpo marcada por esta diferenciación interior-exterior y por la elaboración de los
orificios que justamente permiten, por su permanencia, hacer funcionar las introyecciones.
Freud describió esta elaboración progresiva de la imagen del cuerpo en 1908, en su texto
«Sobre las teorías sexuales infantiles».
La propuesta aportada por ese artículo dice que el cuerpo no es solamente una superficie, sino
una envoltura dotada de orificios que permiten diferenciar el interior del exterior y operar
relaciones entre el adentro y el afuera. Las «teorías sexuales infantiles» son tres. La primera es
la teoría de «la mujer con pene», teoría de un solo sexo, teoría del unisexo.
La segunda (todas estas teorías son impulsadas por las investigaciones de los niños acerca de
su origen, por la pregunta: «¿de dónde vienen los niños?») es la teoría «cloacal», que
corresponde a la fórmula de San Agustín: «nacemos entre la orina y el excremento». Es decir
que no habría vagina en el cuerpo materno, no habría agujero en la imagen del cuerpo.
La tercera teoría, la más importante para la identificación, representa el intento de delimitar las
funciones del cuerpo y de llegar a habitarlo. Es la de la dimensión sádica del coito, con una
bipartición: fuerte-débil, activo-pasivo, que aparece en lugar de la diferencia hombre-mujer.
Diferencia de la que Freud sostendrá que no es inscribible en el inconsciente, puesto que lo
único que conoce el inconsciente es la oposición activo-pasivo. Ésta es una cuestión importante
con relación al problema de la identidad y de los procesos identificatorios en la teoría freudiana;
la única representación accesible al inconsciente es la de activo y pasivo. Y a partir de ella se
declinarían lo masculino y lo femenino, la bisexualidad psíquica y el dimorfismo sexual
hombre/mujer.
Un cuarto aspecto de la teoría de la identificación surgió en 1921 con el capítulo 7 de Psicología
de las masas y análisis del yo, titulado «La identificación»: «La identificación es conocida por el
psicoanálisis como la manifestación más temprana de un enlace afectivo a otra persona». Desde
la primera frase de ese capítulo, Freud plantea la identificación como investidura de otra
persona; en otras palabras, como permutación entre los dos mecanismos. La identificación es
incluso definida como la «forma más temprana y primitiva de enlace afectivo con el objeto». No
obstante, precisa que, en el varón, la identificación con el padre como ideal del yo se acompaña
de una investidura de la madre como objeto sexual, y es la confluencia de este doble enlace lo
que provocará ulteriormente el complejo de Edipo.
En ese mismo capítulo, Freud, basándose en el «caso Dora», sostiene que la elección de objeto
-en otras palabras, la investidura- puede transformarse por regresión en identificación; Dora
toma de su padre un «rasgo único» (der einziger Zug, que Lacan traduce por «trazo unario»), la
tos que él padece, lo cual constituye una manera de remontar la prohibición del incesto, que
hace obstáculo a toda investidura masculina. Pero en 1921 Freud tiene aún un enfoque que no le
permite realmente diferenciar el campo de las investiduras respecto del registro de las
identificaciones, y establecer si esta permutación permanente del uno por el otro provoca o no
una estabilidad subjetiva permanente.
En «El sepultamiento del complejo de Edipo», de 1924, Freud completa su teoría de la
identificación al pensar la salida del Edipo: «el complejo de Edipo le ofrecía al niño dos
posibilidades de satisfacción, una activa, la otra pasiva. En el modo masculino, él podía ocupar el
lugar del padre (an die Stelle des Vaters setzen) y, como él, tener comercio con la madre, en
cuyo caso el padre era bien pronto descubierto como estorbo, o bien podía querer sustituir
(ersetzen) a la madre y dejarse amar por el padre, y en este caso la madre se volvía superflua».
Al término de este proceso, la represión del complejo aparece como una desinvestidura de éste,
lo que permite que «las investiduras de objeto sean abandonadas y sustituidas por una
identificación».
La salida del complejo de Edipo es entonces el momento en que la equivalencia permutativa
investiduralidentificación cesa, en beneficio de un proceso identificatorio por el cual el infante
desinviste las imágenes parentales para identificarse con una x que es su futuro: cuando sea
grande, no ocuparé más el lugar de otro, me haré mi propio lugar.
Identificación
Identificación
Alemán: Identifizierung.
Francés: Identification.
Inglés: ldentifilcation.
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Término empleado en psicoanálisis para designar el proceso central mediante el cual el sujeto se
constituye y se transforma asimilando o apropiándose, en momentos clave de su evolución, de
aspectos, atributos o rasgos de los seres humanos de su entorno.
Si bien el concepto de identificación es esencial en la teoría freudiana del desarrollo psicosexual
del individuo, nunca recibió una definición sistemática, y sólo fue elaborado tardíamente.
De una manera aún muy descriptiva, Sigmund Freud utilizó el término identificación en dos
oportunidades en su correspondencia con Wilhelm Fliess. En una carta del 17 de diciembre de
1896, después de alegrarse por la comprensión que demuestra su amigo del fenómeno de la
angustia, le habla del "análisis de algunas fobias", en particular de la agorafobia en las mujeres.
"Puedes captar su mecanismo -explica Freud- pensando en las prostitutas." Se trata de la
"represión de la compulsión a ir a buscar en la calle al primero que pasa, de un sentimiento de
celos respecto de las prostitutas y de una identificación con ellas".
En esa etapa, la identificación es concebida como el deseo reprimido de -hacer corno", de "ser
corno". Un poco después, en el manuscrito L, enviado a Fliess el 2 de mayo de 1897, cuando
comienza a cuestionar la teoría de la seducción, Freud evoca la pluralidad de las personas
psíquicas, problema que vuelve a encontrar en la elaboración de los sueños. Observa que la
legitimidad de esa expresión se basa en el proceso de la identificación.
En La interpretación de los sueños, la identificación comienza a recibir un tratamiento teórico.
Primero en el marco de la segunda interpretación del sueño llamado de "la bella carnicera". La
soñante, la bella carnicera, desea que no se realice el deseo de engordar expresado por su
amiga, para que ésta no seduzca a su marido, el carnicero, que tiene debilidad por las mujeres
entradas en carnes. Pero debido a una inversión, el sueño toma un sentido nuevo: la bella
carnicera sueña con la no-realización de uno de sus deseos. La soñante, explica Freud, se ha
identificado con su amiga, sueña que le sucede a ella lo que desea que le suceda a su amiga.
Este punto encuentra su confirmación en la vida real de "la bella carnicera", que se niega a
realizar su deseo de comer caviar.
Se trata de un caso de identificación histérica. Freud insiste en diferenciarla de lo que entonces
se denominaba imitación histérica. La identificación histérica responde a deducciones
inconscientes, es una "apropiación a causa de una etiología idéntica; expresa un «como si» y
tiene que ver con una comunidad que persiste en el inconsciente. La identificación es casi
siempre utilizada en la histeria como expresión de una comunidad sexual. La histérica se
identifica de preferencia, pero no exclusivamente, con las personas con las que ha tenido
relaciones sexuales o que tienen relaciones sexuales con las mismas personas que ella.- En el
capítulo VI, dedicado al trabajo del sueño, al estudiar los procesos de figuración del sueño,
Freud observa que la semejanza es la única relación lógica que se conserva, con su expresión
facilitada por el camino de la condensación. En el sueño, la semejanza aparece bajo la forma de
la cercanía, o como fusión. El acercamiento concierne a las personas, y se habla de
identificación cuando una sola persona representa al conjunto del grupo. Se trata del
procedimiento de la "persona compuesta- o de la "pluralidad de las personas psíquicas": una
tercera persona, desconocida, irreal, capaz incluso de sustraerse de tal modo a la censura, está
compuesta de rasgos pertenecientes a otras dos personas, cuya aparición puede ser reprimida.
Si bien la identificación es importante en el texto de 1914 dedicado al narcisismo, puesto que en
él subtiende, como opuesta a la elección de objeto narcisista, la elección de objeto por apunta]
amiento , en virtud de la cual el sujeto se constituye sobre el modelo de sus progenitores o los
sustitutos de éstos, el alcance metapsicológico de la identificación fue verdaderamente
desarrollado en el marco de la gran refundición teórica de la década de 1920.
Todo un capítulo, el séptimo, de Psicología de las masas , y análisis del yo está dedicado a la
identificación, postulada de entrada "como expresión primera de un vínculo afectivo con otra
persona". Freud distingue tres tipos de identificación. En primer lugar, se la concibe como
desempeñando "un papel en la historia del complejo de Edipo". Se trata del estadio oral, el de la
incorporación del objeto siguiendo el modelo de Aníbal,
respecto del cual Freud precisará un poco más tarde, en El yo y el ello, que resulta difícil
distinguir en él la identificación de la investidura, es decir, diferenciar la modalidad del ser y la
modalidad del tener.
El segundo caso es el de la identificación regresiva, que se advierte en el síntoma histérico, una
de cuyas modalidades de formación está constituida por la imitación, no de la persona, sino de
un síntoma de la persona amada: Freud cita el ejemplo de Dora (Ida Bauer), que imita la tos del
padre. En este caso, dice Freud, "la identificación ha ocupado el lugar de una elección de objeto,
la elección de objeto ha hecho regresión a la identificación". Subraya en tal sentido que este tipo
de identificación puede tomar sólo "un rasgo de la persona objeto-; se trata del famoso rasgo
único (einziger Zug).
Finalmente, en la tercera modalidad, la identificación se realiza en ausencia de toda investidura
sexual. Es producto de la capacidad o la voluntad de ponerse en una situación idéntica- a la del
otro o los otros. Este caso de identificación aparece sobre todo en el marco de las comunidades
afectivas. Vincula entre sí a los miembros de un colectivo. Es gobernada por el vínculo
establecido entre cada individuo del colectivo y el conductor de la masa. Ese vínculo está
constituido por la instalación del conductor en posición de ideal del yo por cada uno de los
participantes de la comunidad.
En 1925, en su artículo "El sepultamiento del complejo de Edipo", Freud estableció claramente la
distinción entre la investidura del objeto y la identificación, El complejo de Edipo le ofrece al niño
dos posibilidades, la activa y la pasiva, de satisfacción libidinal. La primera consiste en pensar
en ocupar el lugar del padre en el comercio con la madre, y la segunda en ocupar el lugar de
esta última. Cuando parece que estas dos formas de investidura del objeto no pueden realizarse
sin una castración -sin la pérdida del pene como castigo o la constatación de su ausencia en la
posición femenina-, las investiduras son reemplazadas (ésta es la salida del Edipo) por una
identificación: "La autoridad paterna o parental introyectada en el yo forma allí el núcleo del
superyó". Las tendencias libidinales son entonces inhibidas en su fin, o sea "desexualizadas y
sublimadas, lo que sucede verosímilmente -añade Freud- en el momento de toda transposición en
identificación".
Freud se refiere a esta misma concepción en 1933, en "La disección de la personalidad
psíquica", una de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, pero expresando al
respecto muy claras reservas. Deplora el carácter "embrollado" del proceso de identificación,
-fundamento- de la "transformación de la relación con los progenitores en superyó". Al término
de su exposición sobre el tema, repite que no está "en absoluto satisfecho [ ... ] de esos
desarrollos sobre la identificación". Dice no obstante contentarse con ellos, en la medida en que
le han permitido emplazar la instancia del superyó, que él considera un ejemplo de identificación
lograda con la instancia parental.
Lo mismo que Freud, Jacques Lacan ubica la identificación en el corazón de su trabajo teórico.
La identificación es primero situada por él en el registro de lo imaginario durante el estadio del
espejo. Después puntúa los tres tiempos de la concepción lacaniana del Edipo: primero una
identificación con lo que se piensa que es el deseo de la madre, más tarde el descubrimiento de
la ley del padre, y finalmente la simbolización de esta ley, que tiene por efecto que se asigne su
verdadero lugar al deseo de la madre, y permitir las identificaciones ulteriores, constitutivas del
sujeto.
En la década de 1960 Lacan dedicó un año de su seminario al tema de la identificación.
Construyó en primer término su concepto de rasgo unario que, partiendo del rasgo único de la
identificación regresiva de Freud, desborda considerablemente su contenido, puesto que Lacan
basa en él su concepción del uno, soporte de la diferencia, en sí misma fundamento de la
identidad, a diferencia del enfoque lógico clásico, que hace del uno la marca de lo único. Desde
allí, a partir del análisis del cogito cartesiano, ubica el fundamento de la identificación inaugural, la
del sujeto distinto del yo, en ese rasgo unario, esencia del significante, que es el nombre propio.
Más adelante, integró a su teoría del significante los otros dos tipos de identificación freudiana: la
identificación primaria en la vertiente del padre simbólico, y la tercera, la identificación histérica,
la que se encuentra actuando en la constitución de las multitudes, cuyo vector es el deseo del
deseo del Otro que evoca la pregunta "¿Qué quieres7 (Che vuoi?), marca de la ineludible
dependencia del sujeto.

Identificación con el agresor
Al: Identifizierung mit dem Angreifer.
Fr.: identification a l’agresseur.
Ing.: identification with the aggressor.
It.: identificazione con l’aggressore.
Por.: identificação ao agressor.
      fuente(74)
Mecanismo de defensa aislado y descrito por Anna Freud (1936): el sujeto, enfrentado a un
peligro exterior (representado típicamente por una crítica procedente de una autoridad), se
identifica con su agresor, ya sea reasumiendo por su cuenta la agresión en la misma forma, ya
sea imitando física o moralmente a la persona del agresor, ya sea adoptando ciertos símbolos de
poder que lo designan. Según Anna Freud, este mecanismo sería el preponderante en la
constitución de la fase preliminar del superyó, permaneciendo entonces la agresión dirigida hacia
el exterior y no volviéndose todavía contra el sujeto en forma de autocrítica.
La expresión «identificación con el agresor» no figura en los escritos de Freud, si bien éste ya
había descrito su mecanismo, especialmente refiriéndose a ciertos juegos infantiles en el capítulo
III de Más allá del principio del placer (Jenseits des Lustprinzips, 1920).
Ferenczi utiliza la expresión «identificación con el agresor» en un sentido muy especial: la
agresión a que se hace referencia es el atentado sexual del adulto, que vive en un mundo de
pasión y de culpabilidad, sobre el niño que se supone inocente (véase: Seducción). El
comportamiento descrito como el resultado del miedo es una sumisión total a la voluntad del
agresor; el cambio provocado en la personalidad es «[...] la introyección del sentimiento de
culpabilidad del adulto».
Anna Freud ve actuar la identificación con el agresor en diversas circunstancias: agresión
física, crítica, etc., pudiendo intervenir la identificación antes o después de la agresión temida. El
comportamiento que se observa es el resultado de una inversión de los papeles: el agredido se
convierte en agresor.
Los autores que atribuyen a este mecanismo un importante papel en el desarrollo de la persona
valoran de distinto modo su alcance, especialmente en la constitución del superyó. Según Anna
Freud, el sujeto pasa por una primera fase en la cual se invierte el conjunto de la relación
agresiva: el agresor es introyectado, mientras que la persona atacada, criticada, culpable, es
proyectada al exterior. Sólo en un segundo tiempo la agresión se volverá hacia el interior,
interiorizándose el conjunto de la relación.
Daniel Lagache sitúa más bien la identificación con el agresor en el origen de la formación del yo
ideal; dentro del conflicto de demandas entre el niño y el adulto, el sujeto se identifica con el
adulto dotado de omnipotencia, lo que implica el desconocimiento del otro, su sumisión, incluso su
abolición.
René Spitz, en El no y el sí (No and Yes, 1957), hace gran uso de la noción de identificación con
el agresor. Según él, la vuelta de la agresión contra el agresor es el mecanismo preponderante
en la adquisición del «no», verbal y mediante gestos, que sitúa alrededor del 15° mes.
¿Qué papel corresponde a la identificación con el agresor en el conjunto de la teoría
psicoanalítica? ¿Se trata de un mecanismo muy especial o, por el contrario, comprende una parte
importante de lo que usualmente se describe como identificación? Especialmente, ¿cómo se
articula con lo que clásicamente se designa como identificación con el rival en la situación
edípica? Al parecer, los autores que han situado en primer plano este concepto, no han
formulado el problema en estos términos. Con todo, sorprende el hecho de que las
observaciones presentadas sitúan generalmente este mecanismo dentro de una relación, no
triangular, sino dual, cuyo fondo, como ha subrayado en repetidas ocasiones Daniel Lagache, es
de naturaleza sadomasoquista.

Identificación primaria
Al.: primäre ldentifiñerung.
Fr.: identification primaire.
Ing.: primary identification.
It.: identificazione primaria.
Por.: identificação primária.
      fuente(75)
Modo primitivo de constitución del sujeto sobre el modelo del otro, que no es secundario a una
relación previamente establecida en la cual el objeto se presentaría desde un principio como
independiente. La Identificación primaria está en íntima correlación con la relación llamada
incorporación oral.
El concepto de identificación primaria, aunque forma parte de la terminología analítica, tiene
acepciones bastante diferentes según las reconstrucciones que efectúan los autores de los
primeros tiempos de la existencia individual.
La identificación primaria se contrapone a las identificaciones secundarias, que se
superpondrán a aquélla, no solamente por ser la primera cronológicamente, sino porque no se
establece consecutivamente a una relación de objeto propiamente dicha, sino que es «[...] la
forma más primitiva de lazo afectivo con un objeto». «Al comienzo, en la fase oral primitiva del
individuo, la catexis de objeto y la identificación no pueden quizá distinguirse entre sí».
Esta forma de ligazón del niño con otra persona se ha descrito como primera relación con la
madre, antes de que se establezca sólidamente la diferenciación entre el ego y el alter ego. Esta
relación vendría evidentemente marcada por el proceso de la incorporación. Con todo, conviene
señalar que, en rigor, resulta difícil adscribir la identificación primaria a un estado absolutamente
indiferenciado o anobjetal.
Es interesante observar que Freud, que rara vez utiliza la expresión «identificación primaria»,
designa por ella misma una identificación con el padre «de la prehistoria personal» tomado por el
niño como ideal o prototipo (Vorbild). Se trataría «de una identificación directa e inmediata, que
se sitúa antes de toda catexis de objeto».

Identificación proyectiva
Al.: Projektionsidentifizierung.
Fr.: identification projective.
Ing.: projective identification.
It.: identificazione proiettiva.
Por.: identificação projetiva.
      fuente(76)
Término introducido por Melanie Klein para designar un mecanismo que se traduce por fantasías
en las que el sujeto introduce su propia persona (his self), en su totalidad o en parte, en el
interior del objeto para dañarlo, poseerlo y controlarlo.
El término «identificación proyectiva» ha sido utilizado por Melanie Klein en un sentido muy
especial, distinto del que sugiere a primera vista la asociación de las dos palabras, es decir, una
atribución a otro de ciertos rasgos de sí mismo o de una semejanza global consigo mismo.
Melanie Klein describió, en El psicoanálisis de los niños (Die Psychoanalyse des Kindes, 1932),
fantasías de ataque contra el interior del cuerpo materno y de intrusión sádica dentro de éste.
Pero sólo más tarde (1946) introdujo este término para designar «una forma particular de
identificación que establece el prototipo de una relación de objeto agresiva».
Este mecanismo, que guarda estrecha relación con la posición esquizoparanoide, consiste en
una proyección fantascada al interior del cuerpo materno de partes escindidas de la propia
persona del sujeto, o incluso de éste en su totalidad (y no solamente de objetos parciales malos)
con el fin de dañar y controlar a la madre desde su interior. Esta fantasía es fuente de angustias
tales como la de hallarse aprisionado y perseguido en el interior del cuerpo materno; o también la
identificación proyectiva puede acarrear, a cambio, que la introyección sea sentida «[...] como
una penetración forzada desde el exterior al interior en castigo por una proyección violenta».
Otro peligro es que el yo se encuentre debilitado y empobrecido en la medida en que puede
perder, en la identificación proyectiva, partes «buenas» de sí mismo; de este modo, una
instancia como el ideal del yo podría entonces convertirse en exterior al sujeto.
M. Klein y Joan Riviere afirman que las fantasías de identificación proyectiva actúan en diversos
estados patológicos, como la despersonalización y la claustrofobia.
La identificación proyectiva aparece, pues, como una modalidad de la proyección. Si M. Klein
habla aquí de identificación, lo hace en cuanto es proyectada la propia persona. La utilización
kleiniana del término concuerda con el sentido estricto que tiende a reservarse en psicoanálisis
al término «proyección»: expulsión al exterior de lo que el sujeto rechaza en sí, proyección de lo
malo.
Tal acepción deja sin resolver el problema de saber si es posible distinguir en la identificación
ciertas modalidades en las que es el sujeto quien se asimila al otro, y algunas modalidades en las
que es el otro el que es asimilado al sujeto. El agrupar estas últimas bajo el título de identificación
proyectiva supone una atenuación del concepto psicoanalítico de proyección. En consecuencia,
puede considerarse preferible una distinción como la de identificación centrípeta e identificación
centrífuga.
Identificación proyectiva
Identificación proyectiva
Alemán: Projektionsidentifizierung.
Francés: Identification projective.
Inglés: Projective identification.
      fuente(77)
Concepto introducido en 1946 por Melanle Klein para designar un modo específico de proyección
e identiricación que consiste en introducir la propia persona en el objeto, para hacerle daño.
Melame Klein planteó la noción de identificación proyectiva en una comunicación de 1946
presentada ante la British Psychoanalytical Society (BPS), con el título de "Notas sobre algunos
mecanismos esquizoides". Allí relacionó este mecanismo con el sadismo infantil: el niño no quiere
simplemente destruir a la madre, sino tomar posesión de ella. "Esto lleva a una forma de
identificación que establece el prototipo de la relación de objeto agresiva. Para este proceso
propongo el nombre de «identificación proyectiva»."
La identificación proyectiva es una de las modalidades de la proyección en el sentido freudiano,
pero es también un mecanismo de naturaleza psicótica que se encuentra en todos los sujetos.
Es preciso vincularlo con el proceso binario: posición depresiva/posición esquizoparanoide .
La mejor ilustración de la naturaleza clínica de la identificación proyectiva se encuentra en un
artículo de 1955 titulado "A propósito de la identificación", en el cual Melanie Klein comenta Si
j'étais vous.... la novela de Julien Green publicada en 1947. En esa obra, el autor narra la historia
de un Fausto moderno, Fabien, que firma un pacto con el diablo para poder asumir la identidad de
las personas cuya vida él quiere vivir. Se convierte entonces en un otro al infinito. Al final del
libro, vuelve a su propio cuerpo y muere apaciguado junto a la madre. Melanie Klein ve en el
destino del héroe un intento de superar sus angustias psicóticas, pero cuestiona el final feliz
elegido por Green: "La explicación de este final abrupto no podría ser definitiva".
Al leer este comentario, a Julien Green lo sorprendió mucho que Melanie Klein hubiera visto bien
y adivinado el verdadero fin de la novela. En efecto, él había redactado una primera versión
pesimista de Si j'étais vous..., en la cual Fabien, después de volver a ser él mismo, se
encontraba una vez más con el diablo: "La historia no terminaba nunca, ése era el infierno". En la
segunda versión, al contrario, reconcilió al héroe con Dios y lo hizo morir feliz.

Ideología
      fuente(78)
Definición
Lo ideológico puede ser abordado como discursividad cultural a la vez que como
posicionamiento subjetivo; en este sentido constituye un punto de intersección nodular entre lo
intrasubjetivo, lo intersubjetivo y lo transubjetivo. En tanto discursividad cultural designa la
relación entre el discurso y sus condiciones sociales de producción; relación que se construye
en el plano de la enunciación.
Como posicionamiento subjetivo, remite al plano de la falta en relación al saber; es decir, a la
función de la castración en el interjuego vincular y social.
Origen e historia del término
El término ideología fue acuñado por Destutt de Tracy hacia finales del siglo XVIII. Referido al
terreno de las ideas en general, fue retomado a posteriori por Marx, y pasó a ocupar un lugar
conceptual preponderante dentro de la perspectiva del materialismo histórico. Como es sabido,
en la teoría marxista toda formación social comprende dos niveles o instancias: la infraestructura
o base económica ---constituida por la unidad de las fuerzas productivas y las relaciones de
producción- y la superestructura, que incluye a su vez dos niveles: el jurídico-político y el
ideológico. La función de la ideología asegura la reproducción de las relaciones de producción,
siendo por ende imprescindible para la continuidad de cualquier formación social. Inserta en el
seno de la lucha de clases, la ideología constituye una instancia que, al asegurar la cohesión e
integración de la subjetividad a la estructura social, se anuda a los intereses de la clase
dominante.
Louis Althusser profundizó algunas de estas cuestiones. Definió a la ideología como instrumento
de un Estado al servicio de los intereses de la clase dominante, y se refirió en particular a los
que denominó Aparatos Ideológicos de Estado, cuya función consistiría en asegurar la
reproducción de las relaciones de producción sin que fuera para ello necesario el empleo de la
violencia manifiesta. Ejemplos de Aparatos Ideológicos de Estado serían la Iglesia, la familia o la
escuela; ésta última constituiría para Althusser el Aparato Ideológico de Estado por excelencia
en las formaciones capitalistas maduras. La ideología propendería a que los sujetos "marchen
solos", viviendo su condición histórica como propia de un orden natural. Es en este sentido que
Althusser definió a la ideología como 1a representación de la relación imaginaria de los individuos
con sus condiciones reales de existencia", entendiendo que dicha relación no se agotaría en el
reino puro de las ideas sino que poseería una existencia material a través de las diversas
prácticas sociales.
La perspectiva althusseriana de la ideología ha sido objeto de discusión por parte de distintos
autores; entre ellos, por Rancière y, en nuestro medio, por Emilio de Ipola; quien ha sostenido que
las concepciones de la ideología como representación imaginaria podrían derivar en la antigua
concepción de la ideología como representación "falsa" o deformante, opuesta a un "real"
verdadero.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Pese a la indudable impregnación marxista del término, la ideología ha sido abordada desde otras
vertientes teóricas. Entre otras, desde el psicoanálisis. Recordemos que Freud en las "Nuevas
Conferencias" sitúa la temática de la ideología en estrecha conexión con el Superyó; al plantear
que el Superyó del niño se edifica según el Superyó de sus padres, deviniendo así instancia
portadora de la tradición.
Por otra parte, "El Porvenir de una Ilusión" puede ser tal vez considerado un texto preliminar,
capital para una aproximación psicoanalítica a la cuestión de la ideología. Si bien en el mismo
Freud no se refiere de modo explícito a lo ideológico, sus reflexiones sobre el anclaje subjetivo
de las creencias religiosas nos aportan una vía regia para la comprensión del modo en que el
plano de las representaciones sociales hunde sus raíces en el Inconsciente y en la
configuración deseante. A la vez, al articular la ilusión religiosa a la añoranza de un Padre
Todopoderoso, Freud nos remite al rol preponderante del vínculo primordial en la génesis de la
constitución subjetiva y en el futuro posicionamiento del sujeto. De este modo, una lectura atenta
del escrito freudiano, nos permite articular el plano intrasubjetivo deseante y la dimensión
vincular histórica a las modalidades del lazo social, en una cuestión tan central como lo es la de
las creencias religiosas y -agregaríamos hoy- las creencias ideológicas.
Por su parte, René Kaës ha desarrollado exhaustivamente la problemática de la ideología desde
una perspectiva psicoanalítica que incluyera la dimensión vincular. El autor se ha referido al
sujeto de la ideología, en particular a lo que denominó "posición ideológica", a la que definió como
coextensiva al lazo social y caracterizó por una triple sujeción: a la idea, al ideal y al ídolo. Dicha
sujeción remite, para Kaës, a la problemática de la idealización y opera como realización de un
anhelo narcisista que, en su ejecución, pretende reasegurar contra la amenaza de pérdida, y
frente a lo abierto e inacabado. La ideología se define, por lo tanto, como espíritu suturante,
fundado sobre la denegación de la falta; constituyéndose (a semejanza de las teorías sexuales
infantiles) como un contra-saber o un "pensar incestuoso" que elude el saber sobre la falta. En
tanto denegación de la diferencia, de la castración y de la muerte, la ideología puede ser
considerada una formación narcisista ahistórica.
Kaës, de todos modos, distingue dos tipos de ideologías: aquéllas que provienen de aspectos
arcaicos del Superyó y se ligan a las vertientes narcisísticas y absolutas del Yo Ideal, y aquellas
otras, más relativas y abiertas, articuladas a la posibilidad simbolizante propia del Ideal del Yo. La
primera de ellas constituye un dispositivo anti-crisis-, que a la vez, al propender al cierre, puede
devenir con facilidad en "ideología de guerra". Ambas posiciones son coextensivas a la
grupalidad: la posición ideológica asegura, a partir del cierre del discurso la clausura de los
intercambios intersubjetivos; la aceptación de lo abierto se liga, en cambio, a lo que Kaës define
como posición mitopoyética, la que admite la polisemia discursiva y la apertura creadora. Ciertos
grupos se establecen sobre una u otra de estas posiciones, en tanto la mayoría se constituye
sobre la alternancia entre ambas.
Desde otra perspectiva teórica, Eliseo Verán ha conceptualizado lo ideológico a partir de la
semiosis social. El autor utiliza el concepto de "dimensión ideológica" de un discurso para
designar la relación entre el discurso y sus condiciones sociales de producción; relación que se
construye en el plano de la enunciación. Aún siendo lo ideológico una dimensión constitutiva de
todo sistema social de producción de sentido, Verón se refiere en especial al "efecto ideológico"
del discurso, al que considera inseparable del postulado del discurso absoluto. Constituído por
desconocimiento de la red interdiscursiva, y ligado a la ilusión del sujeto como fuente del sentido,
el efecto ideológico es, para el autor, la condición de producción de la creencia.
Apoyados en las teorizaciones provenientes del psicoanálisis y de otras vertientes teóricas
--entre ellas, las aludidas conceptualizaciones provenientes de la semiosis social- podemos
establecer algunas articulaciones preliminares a partir de la perspectiva del Psicoanálisis de las
Configuraciones Vinculares. En tal sentido, el plano de lo ideológico puede ser considerado un
punto de intersección nodular entre lo intrasubjetivo, lo intersubjetivo y lo transubjetivo. Lo cual
implica ubicar lo ideológico como discursividad cultural a la vez que como posicionamiento
subjetivo. Ambas vertientes, necesarias para una conceptualización de lo ideológico, se
articulan en forma indisociable.
Siendo soporte necesario del lazo social y sostén irreductible de la subjetividad, cuando el
efecto ideológico es pregnante en tanto modalidad de la enunciación, el discurso se presenta
como autoevidente, naturalizando sus enunciados y ocultando su genealogía. Por ende,
podríamos sostener que el posicionamiento en la enunciación que le es propio, se encuentra
entonces referido, sobre todo, al plano de la falta en relación al saber. Es en este punto que la
dimensión ideológica del discurso puede ser articulada con un posicionamiento subjetivo
tendiente a desestimar la castración. Si Freud anidaba su concepción de las representaciones
religiosas en la ilusión que brindaría la creencia en la existencia de un Padre no castrado, hoy
podríamos proponer que la dimensión ideológica porta idéntica ilusión.
Por otra parte, otras aproximaciones a partir del psicoanálisis nos permiten sugerir que la
absolutización que subyace a la propuesta ideológica no es ajena a una economía del goce,
ligada a la vertiente mortífera del narcisismo. Freud, en "El Malestar en la Cultura" denominó
"sentimiento oceánico" a ese anhelo ilimitado de "Ser -Uno-con-el-Todo". Si bien el hecho mismo
de la palabra invalida la posibilidad de este goce ilimitado, puede considerarse que, en tanto el
discurso siempre es conflicto, la dimensión ideológica es aquella vertiente discursiva en que este
goce, tan imposible como eficaz, intenta hacerse oír. Es así que la creencia ideológica, anulando
la diferencia y la singularidad, proporciona goce; y es, en última instancia, creencia en la
ausencia de castración.
Las consideraciones acerca de lo ideológico nos conciernen como psicoanalistas, tanto en
nuestro trabajo teórico como a nivel de la clínica individual y multipersonal. No se trata, como
hemos visto, de una problemática ligada a determinados "contenidos ideológicos" que el analista
pudiera interpretar o, peor aún, confrontar, La perspectiva de lo ideológico en términos de
posición subjetiva presente en la enunciación permite al analista intervenir en ese plano, a nivel
del las creencias certeras y por ende de la función suturante y defensiva de las mismas en la
economía psíquica de los sujetos y de los vínculos.
Estas consideraciones nos llevan, a la vez, a interrogar, en este sentido, nuestro propio
posicionamiento como analistas. Una vertiente -tal vez poco indagada- de la resistencia del
analista, se halla ligada a sus propias adhesiones a discursos ideológicos, sean éstos sociales,
teóricos o institucionales, Resistencia que, al operar, se enlaza a una posición que clausura la
especificidad de cada momento clínico, pudiendo transformar la escucha en confirmación y la
interrogación en creencia. Es allí que la interpretación puede devenir en violencia interpretativa.
Nuestra ética como psicoanalistas se liga, desde esta perspectiva, a la renuncia -siempre
inacabada- al goce de lo ideológico jugado en la relación transferencial.
Problemáticas conexas
La consideración de la problemática ideológica nos permite a la vez ampliar la elucidación de
fenómenos tales como el de la alienación, modalidad vincular y social de anulación del pensar,
basada en una idealización que desestima tanto la duda como la diferencia. En nuestra tarea con
grupos, con parejas o con familias, nos encontramos a menudo con situaciones alienantes,
revestidas con el ropaje de verdaderas convicciones ideológicas. Su interrogación y
deconstrucción, a partir de su raigambre subjetiva y vincular, permiten al Psicoanálisis de las
Configuraciones Vinculares intervenciones eficaces en un terreno que parecía otrora situado
más allá de las fronteras del psicoanálisis.

Iglesia
      fuente(79)
La historia de las relaciones entre el psicoanálisis y la Iglesia Católica Romana es inseparable en
sus inicios de la historia de la implantación del freudismo en Italia. Comenzó en 1921, con la
campaña antipansexualista del padre Agostino Gemelli (1878-1959), gran organizador de una
medicina mental adaptada a los principios religiosos, y continuó en el período de entreguerras
con la cruzada antifreudiana y judeofóbica del padre Wilhelm Schmidt (1868-1954), mascarón de
proa de la escuela antropológica vienesa. Después de 1945, involucró a tres papas (Pío XII,
Pablo VI y Juan XXIII) y a dos países: Francia, por una parte (donde sacerdotes y numerosos
intelectuales católicos crearon un vasto movimiento psicoterapéutico de ayuda a los religiosos),
y por la otra México (donde un sacerdote de origen belga intentó una experiencia de análisis
colectivo con monjes). Al principio, esta historia tuvo por telón de fondo el ascenso del fascismo,
después la guerra fría y el desarrollo del jdanovismo en Rusia, y finalmente la expansión del
lacanismo.
El tema de la religión es omnipresente en la obra de Sigmund Freud, sea que se trate del origen
de las sociedades, como en Tótem y tabú, o de la historia del monoteísmo, en su última obra,
Moisés - v la religión monoteísta. Pero Freud era ateo y materialista. A sus ojos la religión, como
práctica, era una neurosis, y él la emparentaba con la ilusión. En 1907, en su artículo "Acciones
obsesivas y prácticas religiosas", compara por otra parte la neurosis obsesiva con una religión
frustrada, es decir, con lo que él llama la vertiente "patológica" de la religión, y considera a esta
última en general como una "neurosis obsesiva universaV. También a su juicio, la histeria era
una obra de arte de formada, y la paranoia una teoría o una filosofía fracasada.
Además, Freud, lo mismo que Jean Martin Charcot, se interesó apasionadamente por las
posesiones demoníacas. En 1897 le encargó a su editor el Malleus Maleficarum, terrible manual
publicado en latín en 1487 por Jacob Sprenger y Heinrich Krammer, utilizado posteriormente por
la Inquisición, con la aprobación del papa Inocencio VIII, para mandar a la hoguera a las
supuestas brujas. Más tarde, en 1909, en el curso de una discusión con Hugo Heller, en una
reunión de la Sociedad Psicológica de los Miércoles, expuso sus ideas sobre la cuestión,
haciendo del diablo una personificación de las pulsiones sexuales reprimidas. Finalmente, en
1923 publicó un artículo, "Una neurosis demoníaca en el siglo XVIV, en el cual estudió la historia
de Christopher Haitzmann, pintor bávaro exorcizado después de haber sido seducido por el
diablo y padecer convulsiones. En este asunto, Freud opuso los beneficios del psicoanálisis,
capaz a su juicio de curar las neurosis, a las prácticas religiosas y ocultas de los tiempos
antiguos, poco compatibles con la Aufklärung.
Si Freud consideraba la religión de este modo, mientras al mismo tiempo se interesaba por las
religiones y por los grandes casos de posesión demoníaca, la Iglesia tuvo de entrada una actitud
hostil respecto de su doctrina, no sólo en razón de esa asimilación de la religión a una neurosis,
y de la condena del exorcismo, sino sobre todo porque el psicoanálisis se basaba en una
concepción de la sexualidad y de la familia inaceptable para el pensamiento eclesial. Rechazó
entonces el psicoanálisis, caracterizándolo como un pansexualismo.
Sin embargo, en el curso del siglo XIX la Iglesia había ido adoptando progresivamente los
principios de la psiquiatría dinámica y de la revolución pineliana, dejando de considerar la locura
como una posesión. Además, la encíclica Rerum novarum, promulgada en 1891 por el papa León
XIII, valorizaba las investigaciones científicas en detrimento del oscurantismo. Alentó incluso a
los cristianos a elaborar una racionalidad capaz de hacer frente al advenimiento en Europa de
los Estados laicos modernos, cuya legitimidad tendría que reconocer finalmente.
En este contexto de una oposición muy firme al freudismo, pero con aceptación de los principios
de la psiquiatría dinámica, el padre Agostino Gemelli fundó en 1921 la Escuela de Psicología
Experimental en el seno de la Universidad Católica del Sagrado Corazón de Milán. Médico y monje
franciscano, había sido discípulo de Emil Kraepelin, y quería integrar los trabajos de la psicología
en la neoescolástica. Tratando de insuflar en el catolicismo una teoría realista de la conciencia,
se basaba en Janet y en un vago dualismo que acordaba tanto lugar al cuerpo como al espíritu.
La lucha contra el freudismo dio un giro claramente más político con intervención del padre
Wilhelm Schmidt, quien entre 1927 y 1939 se desempeno como director del Museo Pontificio de
Etnología de Letrán, en Roma. Encarnizándose con Tótem , y tabú y El porvenir de una ilusión,
denunció al freudismo como una teoría nefasta, responsable de la destrucción de la familia
cristiana, no menos que el comunismo. En adelante no cesó de atacar a las dos doctrinas,
acusadas de haber pactado una "alianza cordial". En vista de tales ataques, Freud vaciló en
publicar la tercera parte de su libro sobre Moisés, redactada en Viena antes del Anschluss: en
efecto, temía que reavirara la hostilidad de la Iglesia Católica austríaca, en cuyo seno el padre
Sclimidt tenía una gran influencia.
Después de la Segunda Guerra Mundial, la experiencia de los "curas obreros" realizada en
Francia por jesuitas abiertos al marxismo expresó, más en general, una aspiración a la
reevaluación por la Iglesia de sus posiciones respecto de la modernidad, y en particular del
psicoanálisis. Ahora bien, en esa época, a los ojos de la Santa Sede el freudismo era una
doctrina tan peligrosa como el marxismo. Pero aunque condenó y prohibió las experiencias de
los curas obreros, Pío XII se mostró muy prudente con respecto a las teorías freudianas. Es
cierto que entre 1952 y 1956 continuó fustigando el pansexualismo freudiano, como Gemelli y
Schinidt, y reafirmando la doctrina tradicional de la Iglesia de que la sexualidad se basa en "el
pecado", pero nunca emitió una prohibición oficial: ni del freudismo como tal, ni de las
experiencias de psicoterapia puestas en práctica por sacerdotes deseosos de tratar los
problemas suscitados por el celibato y la castidad.
Ahora bien: en Francia muchos cristianos se sublevaron contra Roma. Son ejemplos Maryse
Choisy (1903-1979), periodista amiga de René Laforgue y ex analizante de Charles Odier,
fundadora en 1946 de la revista Psyché; el padre Bruno de María Jesús, responsable de la
revista Les Études carmélitaines; Albert Plé, sacerdote dominicano que creó en 1947 el
Supplément á La Vie spirituelle, donde publicó artículos sobre el freudismo; Louis Beirnaert,
sacerdote jesuita que se convertiría en psicoanalista y lacaniano, e incluso el abate Marc
Oraison (1914-1979), que publicó en 1952 una tesis teológica dedicada a la vida cristiana y los
problemas de la sexualidad.
Sin haberse analizado él mismo, Oraison practicaba terapias para ayudar a los sacerdotes en
dificultades, o a los creyentes expuestos a la rigidez del dogma. En su obra titulada Vie
chrétienne et probléme de la sexualité, se basó sobre todo en las tesis de Angelo Hesnard para
abordar de frente el triple interrogante de la castidad, el discernimiento de las vocaciones y la
sexualidad "sin pecado". A través de varios estudios de casos que revelaban una fascinación
evidente por la homosexualidad, Oraison relativizaba el concepto de pecado, considerando la
sexualidad como una función de la existencia humana. A partir de allí, distinguía la verdadera
vocación de la vocación falsa. Según él, la primera se basaba en la gracia divina y le permitía al
sacerdote escoger libremente su destino de castidad, mientras que la segunda provenía de un
miedo a la sexualidad que llevaba al postulante al camino de un renunciamiento neurótico.
En otras palabras, Oraison trataba de introducir el peritaje psicológico en el seno de la Iglesia, a
fin de eliminar del sacerdocio a los eventuales "enfermos sexuales" (neuróticos, perversos o
psicóticos) que no hubieran elegido la religión por vocación, sino obedeciendo a una elección
pulsional. Esta postura llevaba a una mayor laicización de la vida religiosa, y a una mejor
definición de la fe en un mundo cristiano atravesado por la crisis de las vocaciones. Así como la
Iglesia había terminado por aceptar una concepción no demoníaca de la locura, a juicio de
Oraison también debía aplicar los principios del psicoanálisis a la experiencia sacerdotal, para
captar mejor su norma y su patología, y reservar a la espiritualidad todo el lugar que le
corresponde. Pero, ¿cómo definir la esencia de la verdadera fe a la luz del psicoanálisis, y
distinguirla del contenido neurótico o perverso de la vocación falsa, siendo que el freudismo
consideraba como neuróticea toda actitud religiosa?
Apoyado por el papa Pío XII, el Santo Oficio respondió a este interrogante ordenando la inclusión
en el índex de la obra del sacerdote francés, en el momento mismo en que éste, con Beirnaert y
Plé, participaba en Roma en un congreso organizado por Maryse Choisy. Oraison fue obligado a
"corregir sus errores- en vista de la segunda edición de su libro y, en 1955, realizó su autocrítica
pública. La condena de Oraison no puso fin al conflicto. Numerosos sacerdotes franceses
comenzaron a hacerse analizar, seguidos por otros de Bélgica, y más tarde de América latina,
tierra de elección de una teología de la liberación de la que surgirían un nuevo examen del
marxismo y nuevas formas de espiritualidad cristiana. Durante veinte años, entre 1955 y 1975,
algunos sacerdotes colgaron los hábitos para convertirse en psicoanalistas, otros ejercieron el
psicoanálisis sin abandonar la Iglesia, y otros, finalmente, después de una cura, comenzaron a
convivir con mujeres o a practicar clandestinamente una homosexualidad hasta ese momento
reprimida.
En 1957, un año antes del inicio del pontificado de Juan XXIII, la Sagrada Congregación de los
religiosos tomó en cuenta esta situación al promulgar su nueva Constitución, Sedes Sapietiae,
sobre la formación apostólica. El artículo 33 de ese texto, dedicado a la admisión de los
candidatos al noviciado, hacía obligatorio el peritaje psiquiátrico, a fin de descartar del
sacerdocio a los postulantes afectados de taras y enfermedades mentales. Esta medida
normativa permitió la creación de organismos destinados al discernimiento de las vocaciones.
Con esa disposición se oficializaba una práctica hasta entonces clandestina. En 1959, con el
impulso de Plé y Beirnaert, se creó la Asociación Médico- Psicológica de Ayuda a los Religiosos
(AMAR), destinada al clero regular. Ella desempeñó un papel importante, no sólo en la orientación
de los candidatos al sacerdocio hacia las órdenes que convinieran a sus personalidades, sino
también difundiendo el saber freudiano entre religiosos provenientes de todo el mundo. En 1966
vio la luz otra asociación, en este caso destinada al clero secular.
Hay que decir que entre octubre de 1962, fecha de inauguración del Concilio Vaticano 11, y junio
de 1963, fecha del inicio del pontificado de Pablo VI, la experiencia del monasterio benedictino de
la Resurrección, cerca de Cuernavaca, que se hizo rápidamente célebre, demostró que el
psicoanálisis aportaba una respuesta, si no a la cuestión de la religión, por lo menos a la del
celibato y de la castidad de los sacerdotes. En ese monasterio mexicano, el padre Grégoire
Lemercier llevó a sesenta monjes a una terapia de grupo con dos psicoanalistas (un hombre y
una mujer) de la International Psychoanalytical Association (IPA). Al cabo de dos años, el propio
Lemercier y cuarenta monjes colgaron los hábitos, fuera para casarse, fuera para tener
relaciones sexuales.
Después de condenar la experiencia de Cuernavaca y cerrar el monasterio, en 1973 Pablo VI
adoptó respecto del freudismo una posición de neutralidad hostil que sería en adelante el credo
de una Iglesia respetuosa de la laicización del saber: "Nosotros estimamos a ese sector ahora
célebre de los estudios antropológicos -dijo-, aunque no siempre lo encontramos coherente en sí
mismo, ni siempre confirmado por experiencias satisfactorias y saludables, ni en acuerdo con la
ciencia de los corazones en la que nosotros nos hemos abrevado en la escuela de la
espiritualidad católica".
Oskar Pfister, pastor protestante convertido en psicoanalista, había aceptado en 1909 la tesis de
la primacía de la sexualidad, y postulado que la verdadera fe podía convertirse en una
protección contra la neurosis. Respecto a ello, Freud había escrito: "El psicoanálisis no es más
religioso que irreligioso. Es un instrumento sin partido que pueden utilizar los religiosos y los
laicos al servicio de la liberación de los seres que sufren. Me sorprende mucho que yo mismo no
haya pensado en la ayuda extraordinaria que el método psicoanalítico es capaz de aportar a la
curación de las almas: pero esto se debe sin duda a que, siendo un villano herético, todo este
ámbito de ideas me es extraño."
Este ámbito no le era extraño a Jacques Lacan, que fue tan ateo como Freud, ni a Françoise
Dolto, que era una cristiana practicante. Uno y otra tuvieron una importancia considerable en las
relaciones que se establecieron en Francia entre el Oatolicismo y el psicoanálisis, primero en el
interior de la Société française de psychanalyse (SFP), surgida de la primera escisión del
movimiento freudiano, y después en la École freudienne de Paris (EFP). Fundada por Daniel
Lagache, la SFP atrajo a los universitarios y los no-médicos, entre ellos sacerdotes que
encontraban en la doctrina lacaniana nociones filosóficas, incluso teológicas, ausentes en
Freud.
Iniciado por Alexandre Kojève (1902-1968) y Alexandre Koyré (1892-1964) en la historia de las
religiones, fascinado como Georges Bataille ( 1897-1962) por la mística femenina, apasionado
por el arte barroco y la grandeza del catolicismo romano, Lacan, en agosto de 1953, en el
momento de la redacción de su famosa conferencia sobre la función de la palabra y el lenguaje,
tenía plena conciencia de la expansión de las ideas freudianas fuera del ambiente médico. Dirigió
entonces la mirada hacia las dos instituciones rivales que se abrían al psicoanálisis en la década
de 1950: la Iglesia Católica y el Partido Comunista Francés. No vaciló en solicitarle a su hermano
Marc-François Lacan (1908-1994), monje benedictino, que le concertara una audiencia con el
Papa. Y si bien el encuentro nunca tuvo lugar, la EFP contó en sus filas con varios jesuitas que
la marcaron con su sello: entre ellos, el gran historiador de la mística, Michel de Certeau
(1926-1986).

Ignotus Hugo, nacido
VegeIsberg (1859-1949). Escritor húngaro
Ignotus Hugo, nacido VegeIsberg (1859-1949). Escritor húngaro
Ignotus Hugo
Nacido VegeIsberg (1859-1949) Escritor húngaro

      fuente(80)
Redactor jefe de la revista Nyugat (Occidente), amigo de Sandor Ferenczi y traductor de las
obras de Sigmund Freud, este ensayista fue un agente muy activo de la introducción del
psicoanálisis en Hungría. En mayo de 1913 participó en la fundación de la Sociedad
Psicoanalítica de Budapest. A partir de 1919 se exilió en Viena, después en Berlín, y en 1938
emigró a los Estados Unidos, donde permaneció diez años, antes de volver a Budapest. En 1924
Ferenczi le dirigió las siguientes palabras: "¿Dónde están esos tiempos de antaño, los tiempos
felices de antes de la guerra, bajo Francisco José, esa época sin historia, en la que un poema,
una palabra justa, una idea científica actuaban sobre la vida de los hombres maduros con la
fuerza de un verdadero choque emocional?"

Ilusión
      fuente(81)
La originalidad de la concepción freudiana de la ilusión surge al confrontarla con el artículo
consagrado al término en el Diccionario filosófico de Eisler, cuyas quince referencias son
precedidas por la definición siguiente: construcción psicológica de la imaginación
(pshychologische pliantastische); representación (Vorstellung) que, por asimilación, se produce
en condiciones tales que no es captada en el sentido de lo que es efectivamente percibido (des
wirklich Walirgerioninienen) (el término «asimilación», tomado de Wundt, designa para éste,
según la misma fuente, la asociación «simultánea» que interviene en la modificación de las
imágenes psíquicas debido a la integración de elementos provenientes de otras imágenes), pero
su significación se basa al mismo tiempo en el hecho de que su asociación con lo percibido es
captada como objetivamente (objektiv) efectiva (wirklich). Además se denomina ilusión toda la
experiencia del engaño de sí mismo (die ganze Erscheinung der Selbsttaüschung). La ilusión
estética tiene una gran significación para el goce (Genuss) estético. Las ilusiones prácticas
(praktische) son engaños de sí mismo (Selbsttaüschung) acerca del valor de bienes de toda
naturaleza (über den Wert von Gütern aller Art).
En síntesis, aquí se invocan como característicos dos aspectos de la ilusión: la afinidad
representativa con lo percibido, y la creencia en la efectividad de lo representado, No obstante,
bajo la égida del «engaño de si mismo» en el dominio de la estética y de los valores, se hace
referencia a una extensión del campo conceptual.
Si comparamos esta definición con la que propone Freud, encontramos que es a la vez próxima
y distinta. Distinta, en primer lugar, en cuanto Freud hace intervenir la participación del deseo
como esencial para la creencia constitutiva de la ilusión. «En efecto -se lee en el capítulo 6 de El
porvenir de una ilusión-, una ilusión no es lo mismo que un error; una ilusión no es tampoco
necesariamente un error. La opinión de Aristóteles según la cual los insectos parásitos son
engendrados por la suciedad -opinión que es aún la de las personas ignorantes- era un error, lo
mismo que la opinión de los médicos de una generación anterior según la cual la tabes dorsalis
era consecuencia de excesos sexuales. Sería impropio llamar ilusiones a esos errores, mientras
que era una ilusión de Cristóbal Colón su creencia de que había encontrado una nueva ruta
marítima a las Indias. La participación de su deseo en este error es manifiesta. Se puede calificar
de ilusión la afirmación de ciertas nacionalidades, según la cual los indogermanos serían las
únicas razas humanas capaces de cultura, o incluso la creencia de que el niño es un ser
desprovisto de sexualidad, creencia ésta destruida por el psicoanálisis. Lo que caracteriza la
ilusión es que deriva de los deseos humanos; en tal sentido se relaciona con la idea delirante en
psiquiatría, pero se distingue también de esta última. La idea delirante posee una estructura más
complicada y aparece en abierta contradicción con la realidad.»
Pero, hemos dicho, la definición freudiana es también próxima a la anterior, en cuanto Freud,
empleando la misma acepción que sus predecesores, designa con el término W¡rklichkeit o
«realidad» la referencia objetal de la ilusión. Además, en el artículo «Formulaciones sobre los dos
principios del acaecer psíquico», las obras de arte son evocadas como «una nueva especie de
realidades» (ein neue Art Wirklichkeiten).
Además convendrá situar esta noción freudiana de la ilusión en el contexto del ensayo donde es
desarrollada, El porvenir de una ilusión, que en este caso es la ilusión de la religión. En efecto, allí
se unen dos modalidades del sujeto: narcisismo e ideal del yo. Desde esta perspectiva, la ilusión
podrá definirse como la puesta a disposición del yo de la capacidad cuya fuente es propia del
ideal del yo en tanto que heredero de la omnipotencia paterna.

Ilusión grupal
      fuente(82)
Definición
Etimología de Ilusión del latín Ilusio-Ilusionis. Concepto e imagen sin verdadera realidad, sugerido
por la imaginación o causado por engaño de los sentidos. Esperanza acariciada sin fundamento
racional. Lit. ironía viva y picante.
Etimología de Grupo del antiguo alto alemán Kropt. Pluralidad de seres o cosas que forman un
conjunto material o mentalmente considerado.
Real Academia Española (Diccionario).
Ilusión grupal es un estado particular cuyo antecedente fundante es la realidad imaginaria de los
grupos. Ilustra el funcionamiento del Yo Ideal en los grupos.
Sustituirá el Yo Ideal de cada uno por un Yo Ideal común.
Se infiere ya sea en los grupos naturales como en los grupos terapéuticos o también en los
formativos a partir de las distintas producciones del inc. grupal. Anziev, 1986.
Siendo la ilusión grupal un observable constitutivo de los grupos en tanto es fundante del
psiquismo, al mismo tiempo tiene un aspecto de alienación.
Origen e historia del término
Didier Anzieu se reconoce descubridor de la expresión: "ilusión grupal" y añade que su
antecedente fundante es la realidad imaginaria de los grupos, basándose en el registro
imaginario lacantano. En lo que difieren es que Anzieu revaloriza el psicoanálisis grupal y la
crítica lacaniana lo considera un mero producto imaginario.
"Mido el efecto del grupo en lo que él agrega de obscenidad al efecto imaginario del discurso".
(Lacan en Kaës).
Anzieu se refiere a los funcionamientos psíquicos inconscientes y conscientes del grupo y
considera que serán distintos de acuerdo a la instancia que "sirva de envoltura al psiquismo
grupal". Nos remite a S. Freud como el primero que tuvo la idea que una de estas instancias:
Ideal del yo podría asegurar la cohesión de un grupo. Freud habla de colectividad. Pero fue K.
Lewin, creador de la dinámica de grupos, quien puso en evidencia la necesidad que tienen los
miembros de un grupo, si quieren asegurar un funcionamiento democrático, de sustituir los yo
individuales por un Yo conciencia de grupo como sede de los procesos psíquicos secundarios.
Añade Anzieu: "después yo mismo he mostrado que un grupo podía encontrar su envoltura
psíquica en un Yo Ideal común: éste es el fenómeno de la 'ilusión grupal`. A partir de esta
reflexión comienza su sistematización en la que desarrolla que un Yo Inconsciente, defensivo y
común subrogado a un Super Yo grupal se organiza en torno al grupo o puede darse que sea el
grupo el que se organiza contra ese Super Yo.
Al hablar del método psicoanalítico y sus reglas en las situaciones de grupo, Anzieu dice que
todo proceso inconsciente que se manifiesta debe ser analizado desde perspectivas diferentes
ya que la explicación psicoanalítica es pluridimensional o sea desde la dinámica, tópica,
económica, genética y fantasmática y pone como ejemplo: La Ilusión Grupal. (Anzieu, 1986).
Desde el punto de vista dinámico la ilusión grupal aporta un deseo de seguridad al conflicto
entre un deseo de seguridad y de unidad por una parte y por otra la angustia de tener el cuerpo
y sentirse amenazado por la pérdida de identidad personal dentro del grupo, Desde el punto de
vista económico la ilusión grupal representa un caso particular de la escisión de la
transferencia, esto es la trasferencia positiva se concentra sobre el grupo como objeto
libidinal. Desde el punto de vista tópico: se muestra la existencia de un Yo Ideal Grupal. Desde
el punto de vista fantasmático: se requieren la introyección del pecho bueno como objeto parcial
y la identificación narcisista con él, con la finalidad de reparar los daños causados por una
fantasía destructora específicamente movilizada por la situación del pequeño grupo, la de los
niños que se desgarran entre ellos dentro del seno de la madre mala. Desde el punto de vista
Genético: la ilusión es, como sabemos a partir de Winnicott, una etapa necesaria en la
constitución por el niño del mundo exterior, etapa en la que está representada como extensión
de la omnipotencia materna: 1a ilusión grupal permite la constitución del grupo como objeto
transnacional".
Anzieu deja asentadas las condiciones de la ilusión grupal. (Anzieu,1986).
1a. Condición - Escisión de la Transferencia.
2a. Condición - Ideología igualitaria.
3a. Condición - Negación de la existencia de protofantasías.
1a. Condición: Transferencia negativa escindida por necesidad de proyectar en un objeto malo,
así se convierte en pecho bueno introyectado.
2a. Condición: La regresión que provoca la situación grupal va más allá de la organización
edípica (Freud). Discípulos de M. Klein fueron los primeros en considerar que la situación grupal
moviliza angustias arcaicas, persecutorias y depresivas ligadas con la relación dual con la
madre. Son identificaciones primarias, narcisismo pulsional en el pecho omnipotente de la madre.
Todos comparten lo mismo.-
3a. Condición: Defensa contra la angustia de castración. Defensa contra el rechazo del
emparejamiento. La fantasía de ilusión grupal culmina con el concepto de que el grupo es causa
de su propia existencia y como consecuencia la atracción-prohibición de identificarse con el
monitor.
Es con el grupo con el que cada uno debe identificarse.
"Cuando un monitor considera que su grupo es un buen grupo y el grupo considera que tiene un
buen monitor todo está maduro para la ilusión grupal", dice Anzieu.
El trabajo del desprendimiento de una ilusión requiere una desilusión. Cuando el grupo vive la
ilusión se da un Yo Ideal.
Explicación psicoanalítica: La ilusión grupal
Desde un punto de vista Dinámico: Responde a un deseo de seguridad. De preservación de
unidad Yoica amenazada. Reemplaza Identidad Yoica por Identidad Grupal. A la amenaza al
narcisismo individual instaura un narcisismo grupal. "Espíritu de cuerpo". El grupo convertido en:
"objeto libidinal".
Desde el punto de vista Económico: La Ilusión grupal, fantasía de destrucción mutua de los niños
- heces en el vientre materno. Distintas defensas: Silencio obtenido, nuevo liderazgo, subgrupo.
Defensa colectiva contra la angustia persecutoria o defensa hipomaníaca según Bejárano.
Desde un punto de vista Tópico: La Ilusión Grupal ilustra el funcionamiento del Yo Ideal en los
grupos que es precoz pues se construyó en la relación niño-madre. Su función es más afectiva
que representativa.
La ilusión grupal sustituirá el Yo Ideal de cada uno por uno común de relación, reciprocidad,
protección y participación con el padre (por ejemplo en la comida grupal: introyección colectiva
del pecho bueno). La ilusión grupal es la forma particular que toma en el grupo el estadio del
espejo.
Desde el punto de vista Genético: La ilusión grupal provoca regresión de la posición edípica al
estadio oral, defensa neurótica, miedo de demostrarlo, la castración.-
Retirada la catexia de la realidad exterior, puesta fuera de circulación la pareja Superyo - Ideal
del Yo, supresión de la prueba de realidad, devuelven al aparato psíquico a la etapa intermedia
entre la pura fusión fantasmática con el pecho y el reconocimiento de la existencia de la realidad:
fenómenos transicionales.
En la ilusión grupal los participantes se dan un objeto transnacional común: el grupo que para
cada uno es real externo y a la vez sustituto o simulacro del pecho.
Aunque el fenómeno transnacional constituye un paso hacia la relación de objeto, aporta al
individuo algo fundamental para la continuación de su desarrollo: un terreno neutro entre realidad
exterior y realidad interior. Campo de la ilusión, cada uno lo reexperimenta de forma intensa en el
arte o en la religión, en la imaginación o en la creación científica.
Anzieu aporta a Winnicott: "al lado de la ilusión individual y de las producciones culturales que
alimenta y de las que se nutre, existe una ilusión grupal, regresión protectora y transición hacia
la realidad inconsciente interna o hacia la realidad social externa". Anzieu 1986.
Sigmund Freud por el camino de las representaciones religiosas arriba al concepto de ilusión:
"estas enseñanzas o enunciados no son decantaciones de la experiencia ni resultados finales
del pensar. Son ilusiones: cumplimientos de deseos más antiguos, más intensos, más urgentes
de la humanidad: el secreto de su fuerza es la fuerza de estos deseos". Agrega "...La
característica de la ilusión es que siempre deriva de deseos humanos". Así se aproxima a la idea
delirante en psiquiatría, pero mientras ésta contradice la realidad, "la ilusión no necesariamente
es falsa vale decir, irrealizable o contradictoria con la realidad". Resume Freud, llamamos ilusión
a una creencia cuando en su motivación esfuerza sobre todo el cumplimiento de deseo, y en
esto prescindimos de su nexo con la realidad efectiva, tal como la ilusión misma renuncia a sus
testimonios" (Freud, 1927).
Sería de esta forma, la ilusión grupal, la representante de deseos comunes al grupo desde el Icc.
del grupo según Bion, o de las motivaciones del Icc en el grupo según Kads.
Para Bion los supuestos básicos son expectativas inconscientes también.
Al tratar el segundo supuesto básico, emparejamiento, dice que el sentimiento de esperanza en
sí mismo, característico del grupo de emparejamiento. Es un precursor de la sexualidad y una
parte de ésta y es el polo opuesto a los sentimientos de odio, destrucción y desesperación.
Traspolado al grupo será una persona o una idea la que salvará al grupo, pero para lograrlo la
esperanza mesiánica como la ilusión, no debe verse realizada. La esperanza sólo existe cuando
permanece como esperanza; con la ilusión ocurre lo mismo.
Todo grupo para funcionar como tal debe pasar por un momento de ilusión grupal así como las
parejas lo deben hacer por una etapa de enamoramiento. Observamos de acuerdo a lo dicho
hasta el momento cómo se relaciona el concepto de ilusión grupal con el de mitos constitutivos
de las naciones y también, desde el enfoque de tiempo común con los supuestos básicos de
Bion (Bion, 1985).
Para Enrique Pichon Riviére la dialéctica esencial, constitutiva de lo subjetivo tiene como esencia
la interrelación de dos pares contradictorios necesidad - satisfacción. La contradicción se da en
el interior del sujeto donde la necesidad aparece como fundamento motivacional de toda
experiencia de contacto, aprendizaje o vínculo. La satisfacción a la que se accede en la
experiencia con el otro es social y es en el interjuego de necesidad - satisfacción donde tiene su
fundamento toda representación, toda ideología, toda ilusión. En el contacto con el otro recibe el
sujeto el impacto de una presencia y una acción significante.
La organización social de la experiencia y el conjunto de representaciones y fantasías que
recorren el sistema interaccional, determina formas concretas de relación, el destino de
necesidad del vínculo, la administración de la gratificación o la frustración. Esto a su vez
realimenta la estructura de fantasías. Se produce un interjuego entre lo real y lo fantasmático,
entre acción concreta y fantasía inconsciente entre realidad e ilusión.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Arribamos así a que los organizadores psíquicos del grupo son las formaciones inconscientes
complejas que sostienen y desarrollan el desenvolvimiento de los vínculos del agrupamiento.
"Los organizadores psíquicos del grupo están constituidos por los principios, los procesos y las
formas asociadas de la realidad psíquica inconsciente que operan en el ensamblado, la ligazón,
la integración y la transformación de los elementos que componen un grupo". (Kaës, 1976).
Distingue: objetos psíquicos del agrupamiento y organizadores inter o transgrupales. "Los
primeros pertenecen al aparato psíquico del sujeto, son impersonales, pero individualizados y
aparecen como actualizaciones activas de estructuras psíquicas preexistentes al agrupamiento
mismo. (EJ: el fantasma originario). Los segundos pertenecen al aparato psíquico del
agrupamiento, son producciones, procesos, resultados del vínculo grupal mismo. Son
impersonales, no individuales, contribuyen a la formación y a la transformación de la psiquis del
sujeto singular. Los supuestos básicos, la ilusión grupal o la ideología constituyen esos
organizadores, son objetos de las hipótesis y contribuyen a los fundamentos de una teoría del
agrupamiento.
Toma Kaës este término en su glosario y sigue en su desarrollo a Anzieu, pero su enfoque es
más estructuralista siendo el de Anzieu más genético.
Un aporte actual y actualizante es el de Marina Ravena de Selvatici, (1994).
"Se puede dar en el desarrollo de un encuentro momentos de ilusión grupal. Parecería que un
cierto grado de ilusión grupal es no sólo inevitable sino hasta necesario a modo de una
estructura de contención, matriz fantaseada que ofrezca un determinado monto de seguridad
para discriminarse y separarse".
"Los seres humanos sumergiéndose en la vida de grupo encuentran a veces su poder creador,
a veces comparten una ilusión encantadora o destructiva (pulsión de muerte escindida,
inquebrantable y sorda que se proyecta no hacia el exterior sino sobre el mismo yo)"... "La
ilusión grupal traduce la afirmación inconsciente según la cual los grupos no nacerían de la
misma forma que los individuos sino que serían producidos por partenogésesis y vivan en el
interior del cuerpo de una madre fecunda y omnipotente".
Esto explica el deseo inconsciente que empuja a tantos contemporáneos nuestros a "hacer
grupos" curar sus propias heridas narcisistas y protegerlas de su repetición eventual por
identificación proyectiva con el pecho.
Problemáticas conexas
Podemos considerar al grupo como "protección contra la angustia de no asignación inherente a
todo ser humano" (Kaës, 1976).
El tener un lugar en el grupo, ocupar un espacio, pertenecer a un campo, el campo del deseo,
trae aparejado una apoyatura, un sostén que permite elaborar las rupturas, los cambios que se
producen en etapas evolutivas críticas. Ejemplo: la adolescencia o en circunstancias críticas,
como las perinatales.
Debemos reconocer que el tiempo del grupo no es lineal sino que se forma, como trama de
tiempos, una verdadera red de tiempos. El tiempo del grupo puede de esta forma ligar el tiempo
de cada uno con el tiempo de los orígenes comunes. Ese tiempo común es el de la ilusión grupal.
Posiblemente sea en la adolescencia donde se vea más claro y con más virulencia esa
necesidad ya que en el proceso grupal, a través del reconocimiento de los afectos, duelos,
rupturas y crisis el adolescente logra una discriminación gradual de los tiempos pasando de un
momento isomórfico como el de la ilusión grupal a un momento homomórfico de mayor
diferenciación. (R. Kaës, 1976).
No sólo el adolescente necesita de este tiempo de la utopía para reforzar su narcisismo
amenazado. No sólo él ilusiona pertenecer a un cuerpo inmortal, indivisible y omnipotente sino
todo individuo que busca integrar un grupo, pues el grupo da la imagen, representa la completud
que opone al sujeto con su propia fragmentación.
Este sentimiento de desamparo inherente a la situación de inmadurez e indefensión favorece el
vínculo, con la madre primero y con el grupo después. Serían ambos los responsables de cubrir
la falta que inicia el nacimiento.
Si podemos considerar a la ilusión grupal como protección contra la angustia de no asignación,
(el sujeto teme no tener lugar en el conjunto).
Si debemos reconocer que el tiempo del grupo no es lineal, sino que se forma como trama de
tiempos, al aparecer el tiempo común que es el de la ilusión grupal, ¿qué sucede con los tiempos
individuales?
¿es el de la ilusión grupal el único tiempo común? (atendiendo a la relación entre la ilusión grupal
y los supuestos básicos de Bion).
¿la ilusión grupal se da más en una etapa que en otra?
¿es la ilusión grupal una expresión de deseo, de necesidad o de ambos?
La ilusión grupal, ¿es parte de un inconsciente grupal? (atendiendo los dos conceptos: el de
Bion, inconsciente del grupo, el de Kaës, inconsciente en el grupo).

Imagen del cuerpo
Alemán: Körperschema.
Francés: Image du corps.
Inglés: Body schema.
      fuente(83)
Término creado por Paul Schilder en 1923 y tomado de la noción de esquema corporal enunciada
en 1911 por el neurólogo inglés Hanry Haed (1861-1940).
Paul Schilder emplea esta expresión para designar una representación a la vez consciente e
inconsciente de la posición del cuerpo en el espacio, encarado en sus tres aspectos de sostén
fisiológico, estructura libidinal y significación social.
Sin referirse a Schilder, Françoise Dolto retomó la expresión en octubre de 1956, asociándola a
la noción freudiana de estadio, para designar el proceso de "focalización" o inscripción en el
cuerpo de percepciones arcaicas de naturaleza olfatoria, respiratoria o erógena, que delimitan la
personalidad dinámica y funcional del ser humano.
A partir de 1957, Dolto empleó más bien la expresión "imagen inconsciente del cuerpo", primero
con referencia a Daniel Lagache y a la noción de construcción de la personalidad, y después
con un enfoque lacaniano. Se trataba entonces de definir "la encarnación simbólica del sujeto
deseante", es decir, una representación inconsciente del cuerpo, distinta del esquema corporal,
que sería su representación consciente o preconsciente.

Imaginario
      fuente(84)
Mientras que Freud, en una anotación tardía 1924) a dos de sus textos más antiguos, se refiere
a la evolución de su pensamiento desde lo real hasta lo imaginario (en este caso, desde la
aceptación ingenua de la pretendida realidad de la seducción histérica, a su interpretación crítica
como fantasía optativa), Lacan, a la inversa, caracteriza su propio recorrido por el privilegio
sucesivamente acordado en su investigación a lo imaginario, lo simbólico y lo real. De hecho, en
la prolongación del análisis freudiano de lo imaginario fantasmático, la elaboración lacaniana de
una categoría de lo imaginario sanciona un desarrollo que progresa en tres fases, inaugurado
por la definición del estadio del espejo, continuado con la interpretación del fantasma en su
dependencia de un corte de la cadena significante, e inscripto finalmente en la concepción de
una tópica «borromea» que sitúa lo real en el estatuto de lo imposible; este desarrollo sostiene el
reconocimiento de la primacía de la categoría de vacío en cada uno de estos dominios de lo
imaginario, lo simbólico y lo real.
De la prematuración a lo imaginario fálico
Al principio, la dehiscencia constitutiva del yo podría fundamentarse, de ser necesario, en la
hipótesis clásica de la neotenia o prematuración de Bolk:
«La noción objetiva del inacabamiento anatómico del sistema piramidal, así como de ciertas
remanencias humorales del organismo materno, confirma esta idea que nosotros formulamos
como el dato de una verdadera prematuración específica del nacimiento en el hombre.»
De modo que lo imaginario primitivo se localiza en esta hiancia originaria del individuo. «Este
desarrollo -escribe Lacan en 1949- es vivido como una dialéctica temporal que proyecta
decididamente en historia la formación del individuo: el estadio del espejo es un drama cuyo
empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación y que, para el sujeto presa de la
ilusión de la identificación espacial, maquina las fantasías que se sucederán desde una imagen
fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica de su totalidad.»
No obstante, el estatuto de lo imaginario sólo se precisará en el interior de tres sistemas de
nociones que aparean el sujeto y el objeto en las dimensiones de lo imaginario, lo simbólico y lo
real, implicando los procesos característicos de la negatividad en su acepción psicoanalítica:
frustración, privación, castración. En los términos del seminario de 1956, La relación de objeto,
se dirá que hay frustración imaginaria de un objeto real, privación real de un objeto simbólico,
castración simbólica de un objeto imaginario. Compárese esta sistemática con la de Freud en El
porvenir de una ilusión; se observará de entrada que Freud la encaraba desde la perspectiva de
la satisfacción pulsional, mientras que Lacan toma su punto de referencia en el sistema de las
categorías de la modalidad, tal como lo presentaba por ejemplo la Crítica de la razón pura; en
segundo lugar -y sin duda en esto reside lo esencial de la preocupación de Lacan-, la referencia
a lo imaginario está destinada a fundar la posición de la cuestión fálica en la renovación del
análisis freudiano de la fase fálica, su desarrollo en la amenaza de castración, y su
desembocadura en el ocaso del Edipo: la ilustración será el comentario sobre las observaciones
de Freud (en particular de Juanito y el Hombre de las Ratas) y la interpretación de Hamlet.
Así como el yo se falta originariamente a sí mismo, dice Lacan en el mismo seminario de 1956,
entre la madre y el niño falta ese tercer término, el falo, cuyo estatuto imaginario se determina
precisamente por el hecho de que falta. En otras palabras, en el nivel de la deuda simbólica, el
objeto de la castración es el falo imaginario (La relación de objeto, 1956).
La psicosis. Una combinatoria sobre la
existencia
Dos años más tarde, el valor operatorio de esta sistematización se buscará en el terreno de la
psicosis, no sin que haya que interrogarse sobre el curioso caso de un texto antedatado. En el
momento de la publicación, en los Escritos, del texto «De una cuestión preliminar a todo
tratamiento posible de la psicosis», fechado en 1958-1959, Lacan, en efecto, subraya que
contiene «lo más importante de lo que hemos dado en nuestro seminario, durante los dos
primeros trimestres de enseñanza 1955-1956». En efecto, la indicación es enunciada en el
seminario sobre la psicosis de 1955-1956 y en los comentarios de su redacción final, que son el
aporte de los años 1958-1959.
Ocurre que entre el seminario sobre la psicosis (1955-1956) y «De una cuestión preliminar a
todo tratamiento posible de la psicosis» (1958) se produjo la publicación, en 1957, del artículo
esencial de Roman Jakobson titulado «Los conmutadores, las categorías verbales y el verbo
ruso», indispensable para fundar, el año siguiente, el «recubrimiento» de la imagen especular por
lo simbólico gracias a las luces que ese artículo aporta sobre la estructura de este último registro
-en primer lugar, la relación del sujeto con el significante- («Mensajes de código y código de
mensaje», Escritos.)
Se podrá calibrar este recorrido comparando los comentarios aportados en 1955 (seminario El
yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica) y en 1958 (versión definitiva del seminario
sobre las psicosis), al esquema L, destinado a ilustrar la situación del sujeto con relación a lo
imaginario.
25 de mayo de 1955: «No hay medio de captar nada de la dialéctica analítica si no postulamos
que el yo es una construcción imaginaria. El hecho de ser imaginario no le quita nada a este
pobre yo -diría incluso que esto es lo que él tiene de bueno- Si no fuera imaginario, nosotros no
seríamos hombres, seríamos lunas, lo que no quiere decir que baste con que tengamos ese yo
imaginario para ser hombres. Aún podemos ser esa cosa intermedia que se llama un loco. Un
loco es justamente el que se adhiere a ese imaginario, pura y simplemente».
No obstante, «cuando el sujeto habla con semejantes, habla en el lenguaje común, que tiene a
los yoes imaginarios por cosas no simplemente exsistentes, sino reales. No pudiendo saber de
qué se trata en el campo donde se mantiene el diálogo concreto, se relaciona con un cierto
número de personajes, a', a". Puesto que el sujeto los pone en relación con su propia imagen,
aquellos otros a quienes habla son también aquellos otros con los cuales se identifica».
Además, serán designados simplemente por S y A, el sujeto analítico y el otro en tanto que
puede mentir, el otro que está más allá del muro del lenguaje. Entre S y A se trazará la línea del
inconsciente, y entre a y a' la relación imaginaria.
Comparemos esta presentación con la versión del escrito «De una cuestión preliminar a todo
tratamiento posible de la psicosis» (1958): el esquema L aparece allí con una forma, nos dice
Lacan, simplificada.
«La condición del sujeto S (neurosis o psicosis) depende de lo que sucede en el Otro A. Lo que
tiene lugar allí está articulado como un discurso (el inconsciente es el discurso del Otro), del que
Freud buscó primero definir la sintaxis por los fragmentos que nos llegan de él en momentos
privilegiados, en sueños, lapsus, chistes.
«¿Cómo se interesaría el sujeto en ese discurso, si él no fuera parte interesada? Lo es, en
efecto, en tanto que está estirado en las cuatro esquinas del esquema, a saber: S, su inefable y
estúpida existencia; a, sus objetos; a', su yo, es decir, lo que se refleja de su forma en sus
objetos, y A, el lugar desde el cual se le puede plantear la cuestión de su existencia.
«Pues para el análisis es una verdad de experiencia que al sujeto se le plantea la cuestión de su
existencia, no bajo la especie de la angustia que ella suscita en el nivel del yo, y que es sólo un
elemento de su cortejo, sino en tanto que interrogación articulada -"¿qué soy ahí?"-,
concerniente a su sexo y a su contingencia en el ser, a saber: que él es hombre o mujer por una
parte, y por la otra que podría no ser; los dos temas conjugan su misterio, y lo anudan en los
símbolos de la procreación y la muerte.
«Que la cuestión de su existencia baña al sujeto, lo sostiene, lo invade, incluso lo desgarra por
todas partes, es aquello de lo que las tensiones, los suspensos, los fantasmas con que el
analista tropieza, le dan testimonio; aun es preciso decir que es a título de elementos del
discurso particular como esta cuestión se articula en el Otro. Pues se debe a que estos
fenómenos se ordenan en las figuras de ese discurso el hecho de que tienen fijeza de síntomas,
que son legibles y se resuelven cuando son descifrados.»
¿Qué ha sucedido? En 1958, el propio Lacan nos remite al aporte de Jakobson y a la noción de
conmutador [shifter]. De hecho, es el conjunto del artículo sobre el verbo ruso lo que preludia
este tema de la referencia a la enunciación en el texto del enunciado. Así queda abierto el
camino a la interpretación que se da allí del delirio de Schreber como expresión de la «puesta en
pregunta del sujeto en su existencia». «Para sostener esa estructura, encontramos allí los tres
significantes en los que se puede identificar al Otro en el complejo de Edipo. Bastan para
simbolizar las significaciones de la reproducción sexuada, bajo los significantes de relación, del
amor y de la procreación.
«El cuarto término está dado por el sujeto en su realidad, como tal forcluido en el sistema y
entrando sólo bajo el modo de muerto en el juego de los significantes, pero convirtiéndose en el
sujeto verdadero a medida que ese juego de los significantes lo haga significar.»
No obstante, continúa Lacan, en tanto que viviente, el sujeto «se servirá de un set de figuras
imaginarias, seleccionadas entre las formas innumerables de las relaciones anímicas, y cuya
elección supone cierta arbitrariedad, puesto que para recubrir homológicamente el ternario
simbólico, tiene que ser numéricamente reducido.
«Para ello la relación polar por la cual la imagen especular (de la relación narcisista) está ligada
como unificante con el conjunto de elementos imaginarios llamado del cuerpo fragmentado,
provee una pareja que no está sólo preparada por una conveniencia natural de desarrollo y de
estructura para servir de homólogo a la relación simbólica madre-niño. La pareja imaginaria de
estadio del espejo, por lo que manifiesta de contranatura, si bien es preciso referirla a una
prematuración específica del nacimiento en el hombre, se revela apropiada para dar al triángulo
imaginario la base que la relación simbólica pueda de alguna manera recubrir. (Véase el
esquema R.)
«Es en efecto por la hiancia que abre esta prematuración en lo imaginario y en la que abundan
los efectos del estadio del espejo, por lo que el animal humano es capaz de imaginarse mortal, no
que pueda decirse que podría hacerlo sin su simbiosis con lo simbólico, sino más bien que sin
esta hiancia que lo aliena a su propia imagen, la simbiosis con lo simbólico en la que se
constituye como sujeto a la muerte no habría podido producirse.»
«El tercer término del ternario imaginario -añade Lacan-, aquel en el cual el sujeto se identifica,
opuestamente, con su ser de vivo, no es otra cosa que la imagen fálica cuyo develamiento en
esa función no es el menor escándalo del descubrimiento freudiano.»
En síntesis, somos introducidos a una combinatoria de la existencia. El esquema R aportará la
ilustración de esta conceptualización de lo imaginario, en asociación con la búsqueda de lo
simbólico y lo real. «¿Podemos nosotros -se pregunta Lacan- ubicar los puntos geométricos del
esquema R en un esquema de la estructura de sujeto al término del proceso psicótico?» La
respuesta llega con el esquema 1, llamado a figurar el caso Schreber, estructura en la cual la
forclusión del Nombre-del-Padre excluye la representación del sujeto por la imagen fálica, a
consecuencia de lo cual el yo [moil reemplaza al sujeto, y el ideal del yo ocupa el lugar del Otro.
Posiciones existenciales de la modalidad
Además, precisa Lacan, la «distorsión que manifiesta este nuevo esquema entre las funciones
que en él identifican las letras tomadas del esquema R sólo puede ser apreciada en su uso de
rebote dialéctico».
En la prolongación de los análisis de Jakobson y sobre todo en su insistencia en el proceso de la
enunciación, este relanzamiento encontrará su primera formulación en lo que concierne a lo
imaginario, en el caso particular del fantasma.
Tenemos que «completar la estructura de la fantasía -escribe Lacan en 1960-, ligando
esencialmente en ella, a la condición de un objeto [ ... ] el momento de unfading o eclipse del
sujeto, estrechamente ligado a la Spaltung o escisión que sufre como consecuencia de su
subordinación al significante [ ... ] sobre el fantasma así establecido [ ... ] se regula el deseo,
homólogo a lo que ocurre con el yo con respecto a la imagen del cuerpo». Tomando esta
metáfora a Damourette y Pichon, «el fantasma», dirá Lacan, «es propiamente "el paño" de lo que
se encuentra primordialmente reprimido, de lo que es sólo indicable en el fading de la
enunciación» (Escritos, «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo», 1960).
Pero ¿qué hay de esta interrogación del sujeto sobre su existencia, realzada por el esquema L, y
que ilustró Schreber en su producción delirante?
La respuesta llegará en el último estado del pensamiento de Lacan, cuando se apela a lo real
para que ocupe, en el centro de la teoría, el lugar que antes llenó lo imaginario, y después lo
simbólico. Entonces se ponen de relieve dos aspectos del problema: la tipología de las relaciones
con la existencia, bajo la forma de las dimensiones (o dicho-mansiones) de lo real, lo simbólico y
lo imaginario, la sistematización de esas tres categorías en una representación borromea que
tiene por función asegurar la consistencia del conjunto por articulación de los vacíos en torno de
los cuales se constituyen los registros respectivos.
Agujero del goce fálico
El viraje decisivo se produce en torno al tema del amor: la castración fálica, en su relación con el
objeto a, causa del deseo, toma la posición de hilo conductor de esta promoción de la categoría
del vacío.
«El hábito ama al monje -escribe Lacan en Aun, en 1972- porque de tal modo ellos no son más
que uno: en otras palabras, lo que hay bajo el hábito y que nosotros llamamos el cuerpo no es
quizá más que ese resto que yo llamo el objeto a. Lo que hace que la imagen se mantenga es un
resto. El análisis demuestra que el amor es narcisista en su esencia, y denuncia que la sustancia
pretendidamente objetal -charlatanería- es de hecho lo que, en el deseo, es resto, es decir su
causa, y el sostén de su insatisfacción, velo de su imposibilidad.
«Dicho de otro modo: pasamos de lo imaginario como irrealidad del objeto, a lo imaginario como
representante de la incompletud del sujeto. Lo imaginario presentifica bajo las especies del objeto
a la falta constitutiva del sujeto, en tanto que él es sujeto de un corte en la cadena significante. El
goce del cuerpo del Otro está entonces marcado por ese agujero que no le deja otra vía que la
del goce fálico. En tanto que sexual, decir que el goce es fálico es decir simplemente que no se
relaciona con el Otro como tal.»
Importará por lo tanto instaurar un corte estricto entre lo imaginario y lo simbólico. «El fin de
nuestra enseñanza -escribe Lacan en Aun- consiste en disociar a y A, reduciendo la primera a,
en lo que concierne a lo imaginario, y la otra a lo que concierne a lo simbólico. Está fuera de duda
que lo simbólico es el soporte de lo que ha sido hecho Dios. Es seguro que lo imaginario se
sostiene en el reflejo de lo semejante a lo semejante. Y sin embargo, la a ha podido prestarse a
confusión con S(A), por el sesgo de la función del ser. Más allá del sexo, el ser es el goce del
cuerpo como tal, es decir, como asexuado. Aquí resta por hacer una escisión, hay que abrir los
ojos, la psicología es la escisión no efectuada.
«Así se comprenderá que el goce sólo se interpela, se esquiva, se rastrea a partir de un
semblante. El amor se dirige al semblante. Si es cierto que el Otro sólo se alcanza abrazándose a
a, causa del deseo, el amor se dirige al semblante de ser. Pero este ser, allí, no es nada. Es
supuesto a ese objeto que es el a. ¿No debemos encontrar aquí esa huella, que en tanto que tal
responde a algo imaginario?»
La respuesta es dada por los nudos borromeos, en cuanto esa graficación apunta a representar
una «consistencia» por la asimilación de varios vacíos.
«¿Por qué hice intervenir otrora el nudo borromeo? Fue para traducir la fórmula «yo te
demando... ¿qué? ... que rechaces... ¿qué?... lo que te ofrezco ... ¿por qué?... porque no es
eso»... eso, ustedes saben lo que es, es el objeto a. El objeto a no es ningún ser.
«El objeto a es lo que supone de vacío una demanda, de la cual, sólo situándola por la metonimia;
es decir por la pura continuidad asegurada desde el comienzo hasta el final de la frase, nosotros
podemos imaginar lo que puede haber de un deseo que ningún ser soporte, un deseo sin otra
sustancia que la que se asegura con los nudos mismos.»
Caracterizado por su «consistencia», así como lo real por su «existencia» y lo simbólico por su
«insistencia», lo imaginario encontrará su paradigma en el efecto del espejo -uno de los dos- del
que el borde nos proporciona además una ilustración, ilustración que retorna la pulsión en
Lacan, en tanto que justamente ella es experiencia de borde.
Imaginario
Imaginario
Alemán: Imaginär.
Francés: Imaginaire.
Inglés: Imaginary.
      fuente(85)
Término derivado del latín ¡mago (imagen) y empleado como sustantivo en filosofia y psicología
para designar lo que tiene que ver con la imaginación, es decir, con la facultad de representarse
las cosas en el pensamiento y con independencia de la realidad.
Utilizado por Jacques Lacan a partir de 1936, este término es correlativo de la expresión estadio
del espejo, y designa una relación dual con el semejante. Asociado a lo real y lo simbólico en el
marco de una tópica a partir de 1953, lo imaginario en el sentido lacaniano se define como el
lugar del yo por excelencia, con sus fenómenos de ilusión, captación y señuelo.
Jacques Lacan construyó su primera teoría de lo imaginario inspirándose a la vez en los trabajos
del psicólogo Henri Wallon (1879-1962), en la fenomenología hegeliana y husserliana, y en el
concepto de Umwelt, tomado de Jakob von Uexküll (1864-1944). Este biólogo alemán designaba
con el término Umivelt al mundo tal como lo vive cada especie animal. A principios de siglo
revolucionó el estudio del comportamiento (incluyendo al sujeto humano), al demostrar que la
pertenencia a un ambiente debía pensarse como la interiorización de dicho ambiente en cada
especie. De allí la idea de que la pertenencia de un sujeto a su ambiente no podía ya definirse
como un contrato entre un individuo libre y la sociedad, sino como una relación de dependencia
entre el ambiente y el individuo.
Esta idea de Uexüll llevó a Lacan a construir, en 1938, en Les Complexes familiaux, su teoría de
lo imaginario: no ya como simple hecho psíquico, sino como ¡mago, es decir, conjunto de
representaciones inconscientes que aparecen con la forma mental de un proceso más general.
En un primer momento, Lacan demostró que el estadio del espejo era el pasaje de lo especular a
lo imaginario; después, en 1953, definió lo imaginario como un señuelo ligado a la experiencia de
un clivaje entre el moi y el je (el sujeto). Lo simbólico fue entonces definido como el lugar del
significante y de la función paterna; lo imaginario, como el lugar de las ilusiones del yo, de la
alienación y la fusión con el cuerpo de la madre, y lo real, como un resto imposible de simbolizar.
Hasta 1970 Lacan asignó a lo simbólico un lugar dominante en su tópica. El orden de las
instancias era S.l.R. Después construyó otra organización, centrada en la primacía de lo real (y
por lo tanto de la psicosis), en detrimento de los otros dos elementos. S.l.R. se convirtió
entonces en R.S.I.

Imaginario / ria
      fuente(86)
adj.; a veces se usa como s. m. (fr. imaginaire; ingl.imaginary; al. [das] Imaginäre). De las tres
categorías lacanianas, la que procede de la constitución de la imagen del cuerpo.
El conjunto terminológico y conceptual «real, simbólico, imaginario» fue objeto de un seminario de
Lacan de 1974-75, titulado R.S.I. Sólo se puede pensar lo imaginario en sus relaciones con lo
real y lo simbólico. Lacan los representa por medio de tres redondeles de hilo anudados
borromeanamente, es decir, de una manera tal que, si se deshace uno de los redondeles, los
otros dos también se deshacen. Véase matema.
Lacan habla del «registro imaginario», del «registro simbólico» y de lo real. Estos dos registros
son instrumentos de trabajo indispensables para que el analista tome posición en la dirección de
la cura, mientras que lo real debe registrarse en el orden de lo imposible. Lo imaginario debe
entenderse a partir de la imagen. Es el registro de la impostura [leurre: señuelo /impostura], de la
identificación. En la relación intersubjetiva siempre se introduce algo ficticio que es la proyección
imaginaria de uno sobre la simple pantalla que deviene el otro. Es el registro del yo [moi], con todo
lo que este implica de desconocimiento, de alienación, de amor y de agresividad en la relación
dual.
El estadio del espejo. Para comprender lo imaginario, hay que partir del estadio del espejo. Es una
de las fases de la constitución del ser humano que se sitúa entre los seis y los dieciocho meses,
período caracterizado por la inmadurez del sistema nervioso. El niño se vive al principio como
despedazado, no hace ninguna diferencia entre lo que es él y el cuerpo de su madre, entre él y
el mundo exterior. Llevado por su madre, va a reconocer su imagen en el espejo, anticipando
imaginariamente la forma total de su cuerpo. Pero el niño se vive y se posiciona en primer lugar
como otro, el otro del espejo en su estructura invertida; así se instaura el desconocimiento de
todo ser humano en cuanto a la verdad de su ser y su profunda alienación en la imagen que va a
dar de sí mismo. Es el advenimiento del narcisismo primario. Narcisismo en el pleno sentido del
mito, pues indica la muerte, muerte ligada a la insuficiencia vital de la que ese momento ha
surgido, Se puede señalar este tiempo de reconocimiento de la imagen de su cuerpo por la
expresión de júbilo del niño, que se vuelve hacia su madre para demandarle que autentifique su
descubrimiento. Porque es llevado por una madre cuya mirada lo mira, una madre que lo nombra
-«sí, eres tú Pedro, Pablo, o Juan, mi hijo»-, el niño encuentra un rango en la familia, la sociedad,
el registro simbólico. Al instaurarlo la madre en su identidad particular, le da un lugar a partir del
cual el mundo podrá organizarse, un mundo donde lo imaginario puede incluir a lo real y al mismo
tiempo formarlo. Se puede comprender así al estadio del espejo como la regla de reparto entre lo
imaginario, a partir de la imagen formadora pero alienante, y lo simbólico, a partir de la nominación
del niño, pues el sujeto no podría ser identificado por otra cosa que por un significante, que en la
cadena significante remite siempre a otro significante.
Las identificaciones en la cura. Hay todo un trabajo en la cura que se hace alrededor de las
identificaciones. A pesar de sus defensas y sus abrazos narcisistas, el paciente deberá
reconocer que habla de un ser que nunca ha sido otra cosa que su obra en lo imaginario
[paráfrasis de un párrafo de Lacan en «Función y campo...», Escritos, 1966]: discurso imaginario
del paciente que parece hablar en vano de alguien que se le parece hasta el punto de
confundírsele, pero que nunca convergerá en la asunción de su deseo.
Por ello el psicoanalista no responde a este discurso y, al no subrayar con sus intervenciones lo
que pertenece al registro imaginario, al no comprometerse con el paciente en su equivocación
[méprise: término utilizado por Lacan polívocamente, en el sentido de
pifia/descaptura/equívoco/desprecio, resonancias etimológicas y homonímicas que aluden a
efectos rastreables en tres registros: la descaptura de lo real, el equívoco de lo simbólico, el
desprecio y el engaño de lo imaginario], hace que el paciente mismo pueda registrar la hiancia, la
discordancia primordial entre el yo y el ser, su excentración en tanto sujeto con relación al yo.
Para intentar decirlo simplemente, al pasar del registro imaginario al registro simbólico, es decir,
trabajando sobre el significante, él permite al sujeto, en tanto sujeto deseante, advenir.
El registro imaginario es también una demarcación desde el punto de vista teórico. Por ejemplo, a
propósito de la palabra padre, importa precisar si se habla del padre real, del padre imaginario o
del padre simbólico.
El padre imaginario es la imagen paterna nacida del discurso de la madre, de la imagen que este
da de sí y de la manera particular -mente subjetiva en que este conjunto de elementos es
percibido. Véase padre real, padre imaginario, padre simbólico.
La denegación. Una de las manifestaciones del desconocimiento que el registro imaginario
implica es lo que Freud ha llamado la Verneinung, es decir, la denegación: «No vaya a creer que
se trata de mi madre», dice el paciente de Freud al explicar su sueño, con lo que Freud
inmediatamente concluye: «Es su madre».
El paciente no puede dejar hablar al sujeto, sujeto del inconciente, si no es en una forma
denegatoria. Véase denegación.
La misma dificultad se encuentra en lo concerniente al deseo. El hombre no tiene acceso directo
a su propio deseo. Sólo «Mediatizado» por el registro imaginario puede tener alguna intuición de
él; pues el deseo del hombre es el deseo de¡ otro. San Agustín ha descrito los celos violentos
(invidia) que siente un niño al ver a su hermano de leche prendido de la teta: en la completud que
imagina en el otro, el niño con el seno, le es posible ubicar su deseo, pero nada puede decir de
él.
El registro imaginario es el registro de los sentimientos que se podrían escribir «senti-miento»: su
característica, en efecto, es la ambivalencia.
Se ama con el yo, palacio de espejismos. El objeto está irremediablemente perdido, y por lo tanto
el objeto sustitutivo no es sino intercambiable, pero también se puede evocar, en oposición, la
historia trágica de Werther: ante la vista de una joven dando de comer a sus hijos, Werther cae
perdidamente enamorado, enamorado hasta el punto de morir por ello.
Hay aquí un encuentro, una coincidencia entre el objeto y la imagen exacta de su deseo.

Imaginario
(s. y adj.)
Al.: Imagináre.
Fr.: imaginaire.
Ing.: imagynary.
It.: immaginario.
Por.: imaginário.
      fuente(87)
En la acepción dada a este término por J. Lacan (utilizándose casi siempre como substantivo):
uno de los tres registros fundamentales (lo real, lo simbólico, lo Imaginario) del campo
psicoanalítico. Este registro se caracteriza por el predominio de la relación con la imagen del
semejante.
La noción «imaginario» se comprende ante todo en relación con una de las primeras
elaboraciones teóricas de Lacan respecto a la fase del espejo. En la obra dedicada a ésta, el
autor pone en evidencia la idea de que el yo del pequeño ser humano, debido particularmente a
su prematuridad biológica, se constituye a partir de la imagen de su semejante (yo especular).
Considerando esta experiencia princeps, puede calificarse de imaginario:
a) desde el punto de vista intrasubjetivo: la relación fundamentalmente narcisista del sujeto para
con su yo;
b) desde el punto de vista íntersubjetivo: una relación llamada dual basada en (y captada por) la
imagen de un semejante (atracción erótica, tensión agresiva). Para Lacan sólo existe el
semejante (otro que sea yo) porque el yo es originalmente otro;
c) en cuanto al mundo circundante (Uinwelt): una relación del tipo de las que han sido descritas
en etología animal (Lorenz, Tinbergen) y que señalan la prevalencia de una determinada Gestalt
en el desencadenamiento de los comportamientos;
d) en cuanto a las significaciones: un tipo de aprehensión en el que desempeñan un papel
determinante factores tales como la semejanza, el homeomorfismo, lo que demuestra una
especie de coalescencia entre el significante y el significado.
El uso especial que efectúa Lacan de la palabra imaginario no deja, sin embargo, de hallarse en
relación con el sentido usual de este término: puesto que toda conducta, toda relación imaginaria
está, según Lacan, esencialmente dedicada al engaño(88).
Lacan insiste en la diferencia, la oposición existente entre lo imaginario y lo simbólico, mostrando
que la intersubjetividad no se reduce a este conjunto de relaciones que él agrupa bajo el término
«imaginario» y que es importante no confundir ambos «registros», durante la cura anaclítica.

Imaginario grupal
      fuente(89)
Definición
Término creado por Didier Anzieu, en 1964, para designar las construcciones grupales producto
de la puesta en común de las imágenes interiores y de las angustias de los participantes, de la
escenificación de las fantasías. Incluye la producción de rituales, mitos e ideas. Todo grupo,
desde la perspectiva psicoanalítica, requiere la creación de un imaginario para constituirse como
tal.
Origen e historia del término
Anzieu desarrolla por primera vez la idea de imaginario grupal en dos conferencias: la primera,
"La realidad imaginaria de los grupos", fue pronunciada en octubre de 1964 en una reunión
científica de CEFFRAP y la segunda "Lo imaginario en los grupos", en la Facultad de Letras y
Ciencias Humanas de Aix-en -Provence, el 10 de febrero de 1965.
Según sus propias palabras, si bien la noción de imaginario grupal era "bastante imprecisa",
abría nuevas orientaciones del pensamiento acerca de los fenómenos de grupo.
El concepto de imaginario grupal en Anzieu, proviene de las concepciones de Wallon, Gesell y
Lacan acerca de las imágenes especulares.
Está especialmente influido por la concepción de Lacan sobre lo imaginario, lo simbólico y lo real.
Tiene particular importancia la concepción de la fase del espejo en cuanto a la relación entre las
vivencias de fragmentación y falta de unidad del Yo corporal y la devolución especular de una
imagen completa como momento estructurante para el psiquismo. Anzieu encuentra una
equivalencia en la relación sujeto-grupo.
Sin embargo desarrolla la hipótesis del imaginario grupal en discusión con las ideas de Lewin
sobre la psicosociología de los pequeños grupos. Lewin interpretó los fenómenos de grupo
como un juego de fuerzas físicas, internas y externas.
Anzieu reconoce el aporte de Bion en relación al abordaje de los fenómenos emocionales que
favorecen u obstaculizan la tarea grupa]. Este aporte es uno de los primeros que exploran la
dimensión de lo imaginario en los grupos. Bion describe estos fenómenos como supuestos
básicos. Plantea que el funcionamiento de un grupo de trabajo (es decir aquel que actúa para
modificar racionalmente las realidad, y que por tanto se propone una tarea manifiesta), se ve
obstaculizado, diversificado o asistido por un clima emocional subyacente. Existen poderosas
tendencias emocionales que abarcan a la totalidad del grupo. Denomina a este tipo de actividad
mental del grupo, supuesto básico. El objetivo del supuesto básico es evitar la frustración
inherente al aprendizaje por experiencia. Está al servicio del principio del placer. En situación
grupal los individuos entran en una regresión que pone de relieve los aspectos mas primitivos del
funcionamiento psíquico
Otro antecedente importante es el trabajo de 1963 de J.B. Pontalis: "El pequeño grupo como
objeto", donde sostiene que "además de la transferencia central de los participantes sobre el
interpretante y de sus transferencias laterales de unos sobre otros, la situación psicoanalítica
grupal suscita una transferencia sobre el grupo, inconsciente para los miembros del grupo y que
se utiliza como objeto (de representación) y de carga pulsional y fantasmática".
Desarrollo de la perspectiva vincular
"El grupo es un lugar de fomento de imágenes".
Cuando las personas se agrupan, con distintos objetivos, aparecen sentimientos, deseos,
miedos y angustias, emociones que facilitan u obstruyen la realización de la tarea manifiesta.
La hipótesis de Anzieu es que entre el grupo y la realidad, entre el grupo y él mismo, entre el
grupo y el individuo, existe, además de la relación establecida por la interacción de las llamadas
fuerzas reales, una relación imaginaria que explica distintos fenómenos y procesos, no
determinados por los objetivos manifiestos de la actividad grupal.
Todo grupo tiene, de acuerdo a Anzieu, una envoltura gracias a la cual los individuos se
mantienen juntos. Dicha envoltura es como una membrana que presenta dos caras. Una mira
hacia la realidad externa, física y social, y hacia los otros grupos, teniendo en cuenta las reglas,
normas, rituales, prácticas e ideas que los organizan. Esta cara externa funciona como barrera
protectora y regula los intercambios con el exterior.
A través de su cara interna, la envoltura grupal permite el establecimiento de un estado psíquico
transindividual que propone llamar un Sí-mismo de grupo. El grupo tiene así, un Sí-mismo propio.
Este Sí-mismo es imaginario, es el continente en el interior del cual va a activarse una circulación
fantasmática e identificatoria entre las personas. Es él el que hace que el grupo viva.
Las observaciones demuestran que la situación de un grupo es vivida por la mayoría o por todos
sus miembros, esencialmente al principio, a nivel de las representaciones imaginarias más
arcaicas. Estas representaciones pueden obstaculizar o facilitar el funcionamiento del grupo con
relación a sus fines.
"Una emoción común se apodera a veces de ellos (los miembros del grupo) y les aporta
impresión de unidad; de vez en cuando ciertas emociones luchan entre si y desgarran el grupo;
en otras algunos miembros se cierran y se defienden contra la emoción común que sienten
amenazante, mientras que los demás se abandonan con resignación alegría y frenesí..."
(Anzieu).
"La violencia de las emociones, el poder de las imágenes que desencadenan o mantienen estas
emociones son los fenómenos de grupo mas potentes y mas ocultos". (Anzieu).
El ingreso a un grupo lleva al individuo a una regresión. El grupo impone a cada uno de sus
miembros una representación de diseminación de las diversas partes del Sí, de ausencia de
unidad interna, de una imagen predominante de cuerpo fragmentado. Se produce angustia y se
generan diversos mecanismos de defensa. Esta vivencia de unidad perdida se recompone luego
en la construcción compartida de la vivencia de la unidad grupal, M cuerpo grupal, en el
sentimiento del "nosotros", del grupo como un todo.
La unidad reencontrada en el grupo, es para Anzieu la negación dialéctica del cuerpo primitivo
desmembrado y constituye la base de las distintas construcciones imaginarias que acompañan
la existencia de un grupo. Esta metáfora puede ser falsa en el plano de los hechos pero es
eficiente porque corresponde a la realidad imaginaria del grupo.
Se puede admitir que en toda situación de grupo hay una representación imaginaria subyacente
común a muchos de sus miembros, que da cuenta de la unidad y de lo común compartido. Es
producto fundamentalmente de la escenificación de las fantasías originarias y de las fantasías
de los orígenes así como de la circulación de fantasías secundarias.
Esas representaciones pueden obstaculizar el funcionamiento del grupo, con relación a los fines
que racionalmente se propone, y pueden ser causa de parálisis en el funcionamiento interno del
grupo o de errores en la actitud en relación a lo que requiere el principio de realidad.
Pero, cuando un grupo funciona eficazmente, es también una representación imaginaria la que le
permite encontrar la solidaridad y la, eficacia.
Cada grupo construye significaciones imaginarias propias, como, mitos, rituales, costumbres,
prácticas e ideologías
Sin elemento imaginario no existe grupo. La toma de conciencia de las fantasías inconscientes
para un individuo, un grupo, o una cultura, es siempre una operación difícil y dramática por lo que
esta operación solo se hace en el curso de una crisis. Los interesados tratan de negar, dejar
atrás y conservar a la vez. "Estas imágenes conservadas y superadas constituyen finalmente la
realidad esencial de los grupo humanos". (Anzieu)
Para Anzieu y para los otros integrantes del CEFFRAP los trabajos de 1964 fueron la matriz de
un amplio desarrollo del estudio de los fenómenos psíquicos inconscientes observables en los
grupos.
Es así como los fenómenos de escisión de la transferencia, de ilusión grupal, la analogía entre el
grupo y el sueño, el papel estructurante de la fantasía, los organizadores psicológicos y sociales
de la representación de grupo y del proceso grupal, entre muchos otros se fueron estudiando a
partir de la concepción de imaginario grupal de Anzieu.
Problemáticas conexas
El concepto del imaginario grupal es inseparable del análisis de los procesos fantasmáticos. Sin
embargo al estado actual de la conceptualización, aquel permanece, en su definición, mas
ambiguo que el de fantasía.
Las imágenes que se evocan adquieren fuerza estructurante en el grupo en la medida en que se
asocian a significaciones construidas colectivamente.
Estas significaciones dan cuenta de teorías y mitos sobre el origen y destinos del conjunto y
sobre el papel del grupo como un otro que otorga sentido a los diferentes espacios de la
subjetividad.
El concepto de las construcciones imaginarias grupales se yuxtaponen al de fantasía.
Los conceptos de fantasía e imaginario tienen amplias zonas de coincidencia pero no son
idénticos. En el orden de la fantasía existe un polo estructura] (y estructurante) y un polo
imaginario. (Escenas, imágenes y anecdotario que organizan a la significación estructurante).
Por otra parte el polo imaginario remite, además de la imaginería, de las invenciones, de los mitos,
a una relación de imagen al semejante. En ambos casos hay una referencia o vinculación con el
campo de las identificaciones.
Es también tema de investigación y discusión las relaciones entre el concepto de imaginario
grupal y los conceptos de imaginario social (Castoriadis, 1964) y representaciones sociales
(Moscovici y Jodelet).
Es necesario tener en cuenta que, los diferentes conceptos desarrollados a partir del mismo
vocablo (imaginario), tienen que ver con las diferentes acepciones de la palabra imagen: que
puede aludir tanto a:
a) Reproducción refleja (imagen en el espejo, foto).
b) Reproducción exacta o representación analógica de un ser.
c) Representación mental de algo que fue alguna vez visto o inclusive que no fue nunca visto.
La elección de uno u otro de estos significados se corresponde con posiciones distintas en el
campo filosófico. Para Castoriades, quienes hablan de imaginario concebido como lo reflejo o
especular, repiten frecuentemente, sin saberlo, la idea de que es necesario que este mundo sea
imagen de algo. Castoriadis se diferencia así de la concepción del imaginario concebido como lo
reflejo especular, y destaca, en cambio, la capacidad del imaginante. Se refiere a la capacidad
de una sociedad de producir e inventar sus significaciones, relegando la importancia de
determinaciones materiales que las originarían.
Muchos integrantes de la corriente institucionalista han desarrollado y aplicado las ideas de
Castoriadis al análisis de la relación de los grupos, las instituciones y lo histórico social. En
algunos casos homologan prácticamente el concepto de imaginario grupal al de imaginario social.

Imaginario social
      fuente(90)
Definición
Noción que se ubica actualmente en el campo de análisis de lo histórico-social bajo dos
acepciones:
La que habla de imaginarios sociales. Es una terminología que algunos autores proponen para
designar los mitos, las ideologías, las formas de interpretar el mundo y las creencias, como
productos de la función significante de toda sociedad. Son las referencias específicas que todo
conjunto social produce y a través de las cuales se percibe y elabora sus finalidades. Ellos
otorgan una representación totalizante de su sociedad y le dan identidad y cohesión. Los
imaginarios son considerados subproductos de la práctica social del hombre y remitirían siempre
a un fundamento exterior que puede ser una estructura divina, natural o material económica. De
esta manera lo imaginario no es reconocido como una producción autónoma pasible de ser
pensada con una organización y modos de funcionamiento especifico.
La otra acepción es la del imaginario radical. Se define como la capacidad imaginante de los
colectivos anónimos de inventar sus propias significaciones imaginarias, las que se encarnan en
las instituciones y hacen ser a ese histórico-social lo que es. A su vez dicho conjunto de
significaciones imaginarias son producto y condición de ser de los colectivos anónimos.
Las significaciones imaginarias emergen por obra de un colectivo anónimo, el que no se reduce
al campo de la intersubjetividad, si bien ésta es la materia de la que está hecho lo social. Lo
colectivo anónimo es lo humano-impersonal que organiza toda formación social en la que están
presentes los que ya no son, los que quedan afuera, y los que están por nacer.
Origen e historia del término
Los términos Imaginario e Imaginación formaron parte de la reflexión filosófica y de la poética
pasando por el arte, las religiones, los mitos, la psicología y el psicoanálisis, Llegan al campo de
las ciencias del hombre en su acepción de quimera, ilusión y símbolo como opuestos al campo de
lo material, lo real
Con el pensamiento cartesiano ciencia e imaginario comienzan a separarse y la posibilidad de
conocimiento quedará del lado de la ciencia. El fundamento pasa de Dios a la conciencia.
Subsumidas en esta matriz de pensamiento, las ciencias humanas considerarán a las
instituciones, los mitos, las creencias y las ideologías como subproductos de las prácticas
sociales o meros reflejos de la realidad.
Trabajar la noción de Imaginario en el campo citado de lo histórico social implica criticar el
pensamiento moderno cuestionando el binarismo esencialista conformado por lo real y lo
imaginario. Ella cuestiona la idea cientificista y positivista de separar lo real de lo imaginario, y
propone pensar a lo social con la capacidad de darse, crearse su propia existencia, sin apelar a
un fundamento exterior. Llegamos así a la acepción mas radicalizada de lo imaginario social por
la que el concepto de lo real no es ya más per se. De la idea en que lo simbólico es considerado
expresión de otra cosa o deformador de una realidad material (teoría de las ideologías) se pasa
a la de lo simbólico como constitutivo de lo social. El mundo del Hombre es de un orden simbólico
y no se piensa ya más la distinción entre materia y significación en términos de oposición.
Esta acepción de imaginario se despega también de la concebida en el psicoanálisis, puesto que
dentro de la teoría psicoanalítica imaginario refiere a lo especular en cuanto a imagen; imagen
reflejada, tributaria entonces del sentido de lo imaginario como ficción.
La segunda acepción que definimos como imaginario radical ha sido teorizada por Cornelius
Castoriadis y es la que será desarrollada a continuación. Este filósofo, sociólogo y psicoanalista
considera que la noción de imaginario social no trabaja en el plano de la materia real, de las
cosas, sino en el plano de lo simbólico como producción de un orden de significaciones que
constituyen realidad
... lo imaginario social o la sociedad instituyente es en y por la posición-creación de
significaciones imaginarias sociales y de la institución; de la institución como presentificación
de significaciones, y de estas significaciones como instituidas ...
Cuando Castoriadis habla de creación de significaciones imaginarias, no las limita al campo de
las ideas, sino que en su propuesta, creación alude al ser de las cosas. Las significaciones aquí
conllevan la afirmación de su materialidad.
..."la institución del mundo de las significaciones, como mundo histórico-social es ipso facto
inscripción y encarnación en el mundo sensible, a partir del cual éste es históricamente
transformado en su ser-así"...
Estas significaciones, estas creaciones conforman el imaginario social instituyente ... "un
inundo de significaciones indefinidamente determinadas"... "En el ser, en lo que es, surgen
otras formas, se establecen nuevas determinaciones. Lo que en cada momento es, no está
plenamente determinado, es decir no lo está hasta el punto de excluir el surgimiento de otras
determinaciones " ...
Plantear que las significaciones son indefinidamente determinadas, no implica quedar apresado
en una propuesta de pensamiento idealista en cuanto se afirma que hay determinaciones, pero
que estas solo se precipitan en cada situación y pueden ser de órdenes diversos (económicos,
libidinales, grupales, institucionales, éticos, políticos, etc.).
El imaginario instituyente da los sentidos y estos orientan la organización de una red de
significaciones imaginarias que se encarnan y viven en la "institución "de la sociedad.
Las significaciones imaginarias no son significados establecidos, no son lo que los individuos
se representan consciente o inconscientemente, ni lo que piensan. Tampoco son el doble irreal
de un mundo real ni una construcción de conceptos, sino que es significación en perpetuo
devenir, en perpetuo movimiento de significar. No son las cosas, ni los sujetos, ni las ideas; es lo
que hace ser a cada sociedad particular lo que es. Las significaciones imaginarias son
inmanentes a cada sociedad y además la mantienen unida.
Resulta importante discriminar el concepto de representación psíquica del de significaciones
imaginario-sociales. La capacidad imaginante de la psique en su flujo representativo, afectivo
e intencional produce las representaciones, que en sus distintas calidades organizan la realidad
psíquica. La capacidad de una sociedad en su imaginación radical es producir sus propias
significaciones, "es un río abierto del colectivo anónimo ".
De las representaciones sociales son portadores los individuos, consciente o
inconscientemente, en cambio las significaciones son el medio por el cual los individuos son lo
que son, constituyen la materia con la que se tejen sus subjetividades.
Distingue Castoriadis dos planos de significaciones. Las centrales o primeras, son creadoras de
objetos ex-nihilo, es decir no refieren a nada, sino mas bien son su propio referente. Son
aquellas que posibilitan que se organicen en una red de prácticas y enunciados una diversidad
de sentidos para ese social: la idea de dioses o de un dios, la idea de lo económico, de la familia,
del Estado, de la comunidad, son algunas de ellas.
... "son presentificadas-figuradas por medio de la totalidad de las instituciones explícitas de la
sociedad.. condicionan y orientan el hacer y el representar sociales, en y por los cuales
continúan ellas alterándose ".
Surgen como creación, y no pueden ser explicadas como productos de causas, sino
dilucidadas. Presentan un nuevo orden de complejidad que llevan a pensar juntas la lógica
conjuntista- identitaria del primer estrato natural en el que se dirimen las relaciones con la
naturaleza y la dimensión propiamente imaginaria-simbólica del ser. La noción de Magma apela a
pensar ... de una manera diferente ... la solidaridad entre lo lógico , y lo que no es lógico, entre
la razón y lo no raciona"...
Castoriadis llama elucidación crítica al intento de pensar de una manera diferente que implica un
rastreo histórico de la emergencia e institución de las significaciones y como están trabajando en
cada situación. En sus palabras: elucidación crítica es el "trabajo por el cual los hombres
intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan ".
La otra línea de significaciones es la de las significaciones segundas, que juegan en el plano
instrumental, las que prescriben lo que se hace y lo que se piensa, meramente reproductoras y
que se mantienen unidas por la institución de las significaciones centrales. No pueden ser sin
aquéllas. No hay un ciudadano sino hay un estado, no hay un desocupado sino hay una
organización social del trabajo capitalista específica.
Estas significaciones segundas conforman un imaginario efectivo, instituido, en que posiciones
de personas y de cosas parecen estar totalmente recubiertas de sentido, cristalizadas, es decir
agotada su posibilidad de nuevas significaciones. Momento de detención, necesario para dar
continuidad; en juego constante con la puja por las nuevas significaciones instituyentes. Cuando
esta tensión se clausura se produce violencia simbólica, en la medida que se presentan las
significaciones como realidad objetiva inamovible haciendo invisible la construcción
histórico-social de sus sentidos.
Pero, alerta Castoriadis: "ese recubrimiento nunca esta asegurado y lo que se le escapa ... es
precisamente el enigma del mundo, ... como mundo que todavía izo es, ... es decir como
desafío irreductible a toda significación establecida. Y también se le escapa el ser mismo de
la sociedad en tanto sociedad instituyente... en tanto fuente y origen de alteridad o
autoalteración perpetua... y en tanto solo es instituida como un mundo de significaciones, que
excluye la identidad consigo mismo y Únicamente son por su posibilidad esencial de ser-otras
" ...
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Los desarrollos de la noción de Imaginario radical nos proveen herramientas para pensar las
modalidades de subjetivación con otra lógica, en la medida que trabajar con criterios
multireferenciales hacen que lo social y lo subjetivo no queden de entrada en territorios
separados. La subjetividad no se da per se, sino construida en una red de relaciones en apoyo
sobre el cuerpo y la institución social. Ésta es definida como el conjunto de significaciones
sociales que aporta los sentidos. Sentidos y no solo contenidos, pues en la medida que los
sentidos centrales que constituyen una sociedad se autoalteran, las formas de organización
subjetivas se remodelan en un movimiento conjunto
La imaginación radical productora de la psique que pone -presentifica sus formas, tiene
capacidad de autoalteración permanente. Lo único que presentaría como invariante sería la
búsqueda de sentido, en la medida que es éste lo que la hace ser. La subjetividad puede ser
pensada así como una organización abierta, con posibilidades de inscribir nuevas marcas que
reorganicen el conjunto. Esta concepción libera de la condena de pensar solo en clave de
repetición y abre a investigar el campo de las transformaciones y el de las metodologías de
intervención.
Pensar en una configuración vincular, es pensar en un sistema de vínculos en el que se
producen prácticas y enunciados que tienen una relación de inherencia con diversos órdenes.
Inherencia implica aquí pensar una relación en que algo es condición para ser, pero no lo
determina. En el acople y desacople de estos órdenes sociales, institucionales, políticos,
libidinales, grupales, etcétera. desde el punto de vista psicoanalítico podemos reconocer la
constitución de las distintas realidades psíquicas de lo intrasubjetivo-intersubjetivo y de lo
transubjetivo, con sus diferentes modalidades de inscripción
Los conjuntos intersubjetivos: familiares, de pareja o de grupos son trabajados por las
significaciones sociales y por las creencias y mitos que ellos mismos instituyen. Este trabajo se
realiza en tensión entre un plano de reproducción y clausura y otro de inestabilidad. Siempre se
producen desacoples entre prácticas y enunciados que se propagan como fuerzas con
posibilidad de instituir algo nuevo. Ambas vertientes nutren la forma de ser de los conjuntos
intersubjetivos. Estos oscilan entre la identificación a un rasgo, para diferenciarse, e
identificarse con los que se posicionan en la totalización de ese rasgo como identidad y
producen su clausura.
Esto que pasa con los agrupamientos, también ocurre con el terapeuta o analista que coordina
un dispositivo de intervención. Si su posición suscribe una concepción de la repetición,
puramente inercial, en sus intervenciones solo estará atento a las recurrencias, mientras si se
posiciona desde el punto de vista del acontecimiento, en situación, estará alerta a leer las
desviaciones, los restos, los excesos que en su propagación pueden innovar. Las reglas, las
formas en que se enuncian las practicas no son inocentes. Una intervención es también una
práctica y la posición subjetiva del analista favorecerá la transformación o la obturará. El
pensamiento también puede ser pensado como una acción. Los agrupamientos son lugares
privilegiados para hacer visibles las significaciones sociales en su juego instituido-instituyente.
Cuando las alteraciones en los imaginarios centrales son intensas producen desacoples entre la
inercia de lo instituido y sus prácticas y representaciones, lo cual conlleva en distintos tipos de
agrupamientos a malestares, sufrimientos psíquicos de variada intensidad y frustraciones en los
objetivos que buscan realizar. Entre los equipos volcados a los abordajes grupales e
institucionales se encuentran corrientes y producciones que intentan operacionalizar esta matriz
de pensamiento. Las nuevas problemáticas clínicas, las cuestiones de género, y las
intervenciones en las instituciones y comunidades requieren plataformas multirreferenciales y
núcleos teóricos respecto de lo histórico y lo social para sostener y fundamentar su campo de
operaciones. Hay comunicaciones respecto de un dispositivo de grupo llamado Grupo Reflexivo,
que trabaja en el campo institucional y comunitario. Tal abordaje se propone elucidar cómo opera
el agotamiento de ciertas significaciones que definían el lugar simbólico de las tareas del
agrupamiento y trabajan con diversas herramientas conceptuales las alteraciones en su
vínculos, sus formas de agrupamiento, sus finalidades, sus representaciones, y los
posicionamientos subjetivos de sus integrantes.
Problemáticas conexas
Pensar el nivel de lo histórico-social como autónomo, con una forma de ser que no remite a otro
fundamento, lleva a Castoriadis a trabajar en el campo de la filosofía.
Crítico del sustancialismo en la ontología y del estructuralismo en la epistemología, se recorta en
el campo filosófico de las ontologías regionales. Piensa que hay un concepto de ser pertinente
para el primer estrato natural, el del ser vivo para sí, y otro concepto de ser pertinente al campo
de las significaciones, que es en el que emerge lo radicalmente nuevo. Para dar cuenta del
acontecimiento, de la invención radical, necesita de otro concepto de ser y otro concepto de
determinación.
Al sustancialismo le discute su propuesta de pensar al mundo como Un Mundo, Un Universo, un
ser que es universal, determinado e idéntico a si mismo. Un ser que solo es despliegue de
potencialidades y virtualidades que ya estaban dadas en su origen. Considera que en la medida
que no hay un conjunto de todos los conjuntos, no hay un UNO, sino diferentes planos de
estructuraciones de lo real.
En la medida que el pensamiento occidental está organizado en pensar con la categoría de la
"hiperdeterminidad", reduce al ser a ser siempre despliegue de lo mismo. A esta manera de
pensar la llama la lógica conjuntista-identitaria, válida y necesaria para pensar el primer estrato
natural, pero que no alcanza para explicar el nivel de la emergencia de lo simbólico.
Debate con el estructuralismo en tanto éste, si bien propone pensar configuraciones distintas,
proyecta siempre la estructura en lugares que son invariantes. De acuerdo a esta tesis, el
estructuralismo niega la historia como posibilidad de creación y es tributario de la idea de la
repetición.
Para Castoriadis el tiempo es productor de alteridad, de creación. Piensa que en el puro
despliegue de lo mismo, apoyándose en el primer estrato natural regido por la lógica
conjuntista-identitaria señalada, algo de lo "otro" aparece en corte con lo existente. Corte es la
emergencia de algo que no estaba, que no estuvo nunca, y en el que operan determinaciones
nuevas. Lo existente juega como condición para lo que adviene; son las nuevas determinaciones
en cada situación las que hacen que emerja la poiesis o creación.
Con estas razones cuestiona la vieja ontología, afirmando que para que haya algo nuevo el ser
no tiene que consistir de por si, sino que tienen que darse nuevas determinaciones. Es en este
lugar donde se ubica su noción de magma como lugar de un ser indeterminado, inconsistente y
siempre abierto a alguna forma nueva de determinación. Plantea así una tensión entre un mundo
contingente del azar y un mundo determinado de necesidades, y no una oposición.
Otro campo de preocupación ha sido para Castoriadis la política. La doble dimensión de lo
instituido efectivo, organizando lo que se hace y lo que se piensa con sus efectos de cierre, y la
de lo instituyente creador le ha permitido pensar a los sujetos sujetados por la clausura, pero
con posibilidad de cuestionar y elucidar su propia representación del mundo, de su vida y de si
mismos. La alienación es así una modalidad de relación pero no un efecto insalvable de
estructura. En su concepción de verdad considera que no hay un sentido último para la historia.
Define una Etica de la responsabilidad en la que los sujetos sociales tienen que producir sus
propios sentidos. En sus palabras: "...la conciencia de la mezcla infinita de contingencia y de
necesidad,...está lejos de ser libertad, pero es la condición para emprender lúcidamente las
acciones que pueden llevamos a la autonomía tanto en el plano individual como en el plano
colectivo".

Imago
      fuente(91)
(La misma palabra latina ha sido adoptada en los diferentes idiomas).
Prototipo inconsciente de personajes que orienta electivamente la forma en que el sujeto
aprehende a los demás; se elabora a partir de las primeras relaciones Intersubjetivas reales y
fantaseadas con el ambiente familiar.
El concepto de imago lo debemos a Jung (Metamorfosis y símbolos de la libido [Wandlungen
und Symbole der Libido, 1911]), que describe la imago materna, paterna, fraterna.
La imago y el complejo son conceptos afines; ambos guardan relación con el mismo campo: las
relaciones del niño con su ambiente familiar y social. Pero el complejo designa el efecto que
ejerce sobre el sujeto el conjunto de la situación interpersonal, mientras que la imago designa la
pervivencia imaginaria de alguno de los participantes en aquella situación.
Con frecuencia se define la imago como una «representación inconsciente»; pero es necesario
ver en ella, más que una imagen, un esquema imaginario adquirido, un clisé estático a través del
cual el sujeto se enfrenta a otro. Por consiguiente, la imago puede objetivarse tanto en
sentimientos y conductas como en imágenes. Añadamos que no debe entenderse como un
reflejo de lo real, ni siquiera más o menos deformado; es por ello que la imago de un padre
terrible puede muy bien corresponder a un padre real débil.
Imago
Imago
      fuente(92)
Término derivado del latín (imago: imagen) e introducido en 1912 por Carl Gustav Jung para
designar una representación inconsciente a través de la cual el sujeto indica la imagen que tiene
de sus padres.
En 1906, el escritor suizo Carl Spitteler (1845-1924) publicó su novela Imago, que obtuvo un
éxito considerable en el seno de la comunidad psicoanalítica naciente. Influido a la vez por el
nietzscheanismo y el espiritualismo posromántico, el autor narraba la historia de un poeta (Viktor)
que se inventaba una mujer imaginaria (Imago), conforme a sus deseos, a fin de hacerle ocupar
en sus fantasmas y ensoñaciones el lugar de la burguesa muy real y muy conformista a la que él
amaba con un amor desdichado. Este tema de la mujer a la vez inspiradora y destructora fascinó
al medio psicoanalítico, que ya había celebrado en 1903 la aparición de Gradiva, el célebre relato
comentado por Sigmund Freud. Ese tema reaparecerá intacto entre los surrealistas.
Jung elaboró la noción de ¡mago (paterna o materna) a partir de la lectura de esa novela. En su
pluma, el término evolucionó para dar origen a la idea de anitna, arquetipo característico de la
parte femenina del alma del sujeto.
En su primera teoría de lo imaginario de 1938, y sobre todo en Les Complexes familiaux,
Jacques Lacan asoció "¡mago" con "complejo". El complejo, cuyo elemento constitutivo es la
¡mago, constituye para Lacan el factor que permite comprender la estructura de una institución
familiar, tomada entre la dimensión cultural que la determina y los vínculos imaginarios que la
organizan. De tal modo, una jerarquía de tres niveles da forma al modelo de una interpretación
del desarrollo individual: en ella se encuentran el complejo del destete, el complejo de intrusión y
el complejo de Edipo -es decir, tres posiciones en el sentido kleiniano-. Esta estructura
complejo-¡mago prefigura lo que llegará a ser la tópica de lo real, lo imaginario y lo simbólico.
Imago
Imago
      fuente(93)
s. f. Término [latino] introducido por C. G. Jung (1911) para designar una representación como la
del padre (imago paterna) o la madre (imago materna), que se fija en el inconciente del sujeto y
orienta ulteriormente su conducta y su modo de aprehensión de los otros.
La imago es elaborada en una relación intersubjetiva y puede ser deformada respecto de la
realidad. Así, la imago de un padre fuerte puede sustituir a un padre inconsistente en la realidad.

Imago de los padres acoplados
Al.: vereinigte Eltern, vereinigte Eltern-Imago.
Fr.: parent(s) combiné(s).
Ing.: combined parents, combined parent-figure.
It.: figura parentale combinata.
Por.: pais unificados, imago de pais unificados.
      fuente(94)
Término Introducido por Melanie Klein para designar una teoría sexual Infantil que se expresa en
diversas fantasías que representan a los padres como unidos en una relación sexual
ininterrumpida: la madre conteniendo el pene del,padre o al padre en su totalidad; el padre
conteniendo el pecho de la madre o a la madre en su totalidad; los padres Inseparablemente
confundidos en un coito.
Se trataría de fantasías muy arcaicas e intensamente ansiógenas.
La noción de «imago de los padres acoplados» es inseparable de la concepción kleiniana del
complejo de Edipo: «Se trata de una teoría sexual constituida en una fase genética muy precoz,
según la cual la madre incorporaría el pene del padre durante el coito, aunque en definitiva la
mujer que posee un pene representa a los padres en coito».
La fantasía de la «mujer provista de pene» no constituye un descubrimiento de Melanie Klein;
Freud la describe ya en 1908 en Las teorías sexuales infantiles (Über infantile Sexualtheorien).
Pero, para Freud, esta fantasía forma parte de la teoría sexual infantil que desconoce la
diferencia de los sexos y la castración de la mujer. Melanie Klein, en El psicoanálisis del niño
(Die Psychoanalyse des Kindes, 1932) le atribuye una génesis muy distinta; la hace derivar de
fantasías muy precoces: escena originaria fuertemente teñida de sadismo, interiorización del
pene del padre, representación del cuerpo materno como receptáculo de objetos «buenos» y,
sobre todo, «inalos». «La fantasía de un pene paterno contenido en el interior de la madre
determina en el niño otra fantasía, la de la "mujer con pene". La teoría sexual de la madre fálica,
provista de un pene femenino, se remonta a angustias más primitivas, modificadas por
desplazamiento, e inspiradas por los peligros que presentan los penes incorporados por la
madre y las relaciones sexuales entre los padres. Según mis observaciones, 1a mujer con pene"
representa siempre la "mujer con pene paterno"». La fantasía de la «imago de los padres
acoplados» ligada al sadismo infantil arcaico, tiene un gran valor ansiógeno.
En un artículo ulterior, M. Klein relaciona la noción de «imago de los padres acoplados» con una
actitud fundamental del niño: «Constituye una característica de las emociones intensas y de la
actividad del niño pequeño el atribuir necesariamente a sus padres un estado de gratificación
mutua de tipo oral, anal y genital».

Imago
Revista para la aplicación del psicoanálisis a las ciencias del espíritu
      fuente(95)
Revista creada por Sigmund Freud en 1912, y dirigida por él junto con Hanns Sachs y Otto Rank.
El título fue tomado de la novela publicada en 1906 por el escritor suizo Carl Spitteler
(1845-1924), premio Nobel de literatura en 1919. Este libro tuvo tal repercusión en el medio
psicoanalítico, que también dio origen a un concepto. En 1939, la revista Imago se fusionó con el
Internationale ärztliche Zeitschriftfür Psychoanalyse (IZP).

Incesto
      fuente(96)
s. m. (fr. inceste; ingl. incest; al. Inzest). Relación sexual prohibida entre individuos cuyo grado y
formas de parentesco son especificados por cada cultura; el psicoanálisis le da un lugar aparte
a la interdicción fundamental del lazo de goce con la madre.
En numerosas sociedades son consideradas incestuosas las relaciones entre grupos de
parientes que no se reducen al grupo de los miembros de la familia nuclear (padre, madre, hijo,
hija). Pero esto no hace sino confirmar la universalidad de la prohibición y su fuerza. La
prohibición del incesto, ley universal que en todas las sociedades regula los intercambios
matrimoniales, es el principio fundante del complejo de Edipo.
Según Freud, el incesto es siempre deseado inconcientemente. Su prohibición le coarta al ser
humano dos tendencias fundamentales: matar a su padre y desposar a su madre. En las
sociedades modernas y de tipo occidental, su campo de aplicación está restringido
psicoanalíticamente al triángulo padre-madre-hijo y su función está interiorizada. En Tótem y tabú
(1912-13), Freud introduce el mito original de la muerte del padre de la horda primitiva, seguido de
la expiación de los hijos, para dar cuenta de esta prohibición que signa los principios de la
cultura y de la humanidad como tal.
Incesto
Incesto
Alemán: Inzest.
Francés: Inceste.
Inglés: Incest.
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Se llama incesto a una relación sexual sin coacción ni violación entre consanguíneos o parientes
adultos (que hayan alcanzado la mayoría de edad legal), en el grado puntualizado por la ley
propia de cada sociedad: en general, entre madre e hijo, entre padre e hija, entre hermano y
hermana. Por extensión, la prohibición puede extenderse a las relaciones sexuales entre tío y
sobrina, tía y sobrino, padrastro e hija, madrastra e hijo, madre y yerno, padre y nuera.
En casi todas las sociedades conocidas, con la excepción de algunos casos, como los de los
faraones de Egipto o la antigua nobleza hawaiana, el incesto ha sido siempre severamente
castigado y prohibido. Por ello suele ser ocultado y experimentado como una tragedia por
quienes se entregan a él. La prohibición es la vertiente negativa de una regla positiva: la
obligación de la exogamia. En las sociedades democráticas de fines del siglo XX, se aplica
menos al acto sexual incestuoso en sí que al matrimonio. El acto es reprobado por la opinión
pública y siempre vivido como una tragedia derivada de la sinrazón, o que lleva a la locura o el
suicidio, pero ya no es castigado como tal si ninguno de los participantes realiza una acusación
formal. En efecto, las leyes modernas no intervienen en la vida sexual privada de los adultos
mayores. Sólo persiguen la paidofilia (incestuosa o no), la violación, el exhibicionismo o el
atentado al pudor. En cuanto al matrimonio incestuoso, está prohibido por ley en todos los
países, y no se admite ninguna filiación para un hijo de una unión semejante: en este caso, sólo
la madre puede reconocer al niño, declarándolo de padre desconocido.
El hecho de que el incesto haya estado prohibido en la mayoría de las sociedades, sea con
castigo corporal, sea a través de una interdicción legal, pone de manifiesto el carácter universal
del tabú. En estas condiciones, todo discurso sobre el incesto se presenta en primer lugar como
una reflexión sobre su prohibición, y sobre la necesidad del fundamento ético de esta prohibición
para asegurar el pasaje desde la naturaleza a la cultura.
Los antropólogos y los sociólogos han aducido tres argumentos para explicar la existencia de
esta interdicción. Lewis Morgan (1818-1881) adujo que ésa era una manera de proteger a la
sociedad de los efectos nefastos de la consanguinidad. Havelock Ellis y Edward Westermarck
(1862-1939) afirmaron después que la interdicción se explicaba por la sensación de repulsión
ante el acto incestuoso. Finalmente, Émile Durkheim (1858-1917) propuso entenderlo como la
supervivencia de un conjunto de reglas que imponían la exogamia a las sociedades.
Freud abordó la cuestión a través de la tragedia de Edipo, en una carta a Wilhelm Fliess de
octubre de 1897. Cada espectador fue alguna vez, en germen, en su imaginación, un Edipo.
Quince años más tarde, en Tótem y tabú, contradijo todos los trabajos antropológicos de su
época, señalando que la interdicción no tenía su origen en el horror que el incesto inspira, sino
en el deseo que suscita. Mediante esa inversión esencial, que inscribe la interdicción en el
corazón de la cultura y de la relación del sujeto con la ley, Freud inicia el debate sobre la
universalidad del complejo de Edipo.
Su perspectiva era evolucionista, y se basaba en la fábula darwiniana de la horda salvaje.
Después de las disputas entre Bronislaw Malinowski y Geza Roheim, hubo que aguardar !a
publicación de Las estructuras elementales del parentesco, de Claude Lévi-Strauss, en 1949,
para que el problema de la prohibición dejara de plantearse en un marco evolucionista o a través
de una oposición entre culturalismo y universalismo. En lugar de buscar la génesis de la
civilización en un hipotético renunciamiento de los hombres a la práctica del incesto (horror al
acto) o, por el contrario, oponer a esa génesis el florilegio de la diversidad de las culturas,
Lévi-Strauss demostró que la prohibición realizaba el pasaje de la naturaleza a la cultura: "No
tiene un origen puramente cultural ni puramente natural. No es tampoco una dosificación de
elementos compuestos tomados en parte de la naturaleza y en parte de la cultura. Constituye el
trayecto fundamental gracias al cual y sobre todo en el cual se realiza el pasaje de la naturaleza
a la cultura. En este sentido pertenece a la naturaleza, pues es una condición general de la
cultura, y en consecuencia no hay que sorprenderse de que retenga el carácter formal de la
naturaleza, es decir, la universalidad."
Si la prohibición del incesto es una necesidad estructural interna para el pasaje de la naturaleza
a la cultura, desde el punto de vista freudiano es también la expresión necesaria de los
sentimientos de culpa del hombre con respecto a un deseo incestuoso reprimido.
Observemos que el movimiento psicoanalítico, preocupado por las buenas costumbres, siempre
tendió a ocultar las tragedias de su historia, y sobre todo las transgresiones sexuales, la locura
y los suicidios de los miembros de su comunidad. Sin embargo, a partir de 1925, los discípulos de
Freud transpusieron a la International Psychoanalytical Association (IPA) la regla de la
prohibición del incesto, vedando, bajo pena de exclusión, las prácticas endogámicas: analizar a
los miembros de la propia familia o de una misma familia (hijos, padres, cónyuges, sobrinos,
sobrinas); toda forma de relación sexual, incluso afectiva, con un paciente; mezclar la cura con
la vida privada, por ejemplo analizando a un o una amante. Desde luego, estas reglas fueron a
menudo violadas por los mismos que se proponían como profesores de virtud. Pero nunca
ninguna institución freudiana, de ninguna tendencia, cuestionó su existencia.
Con Marie Bonaparte, Freud tuvo la oportunidad de abordar la cuestión de la interdicción en el
terreno clínico. En su Journal, el 28 de abril de 1932 la princesa anotó que su hijo Pedro de
Grecia (1908-1979), entonces en análisis con Rudolph Loewenstein, le había escrito una carta
en la que le confiaba la tentación del incesto: "Si pasara una noche contigo, quizás me curaría".
El 29 de abril, ella escribió que su propia tentación del incesto se había extinguido en los brazos
de su amante. Finalmente, el 30 de abril registró que Freud le había respondido a la carta en la
cual ella pedía que le justificara la interdicción.
Esa carta fue publicada por Ernest Jones en 1957, fuera del contexto en el cual había sido
escrita. Con prudencia, Freud comenzaba por subrayar que la razón habitual del "tabú" era
insuficiente para justificar la interdicción. Después comparaba el incesto con el canibalismo,
subrayando que, si bien nada le prohibía a un sujeto que comiera carne humana, ninguna
sociedad moderna autorizaba a un hombre a matar al vecino para devorarlo. Finalmente,
mostraba que el incesto es un acto antisocial, como lo sería la abrogación de las restricciones
sexuales necesarias para el mantenimiento de la civilización. De hecho, le dio a Marie Bonaparte
una interpretación que justificaba la interdicción, sin prohibir el acto en sí.
De tal modo ponía en marcha en el terreno clínico la potencia simbólica de una palabra capaz de
situar la relación del sujeto con la ley. Y es muy posible que, sin esa palabra, la princesa hubiera
pasado al acto: "Podría suceder -dijo Freud- que alguien que se hubiera sustraído a la influencia
de las represiones filogenéticas practicara el incesto sin daño, pero no se puede estar seguro.
Estas herencias son a menudo más poderosas que lo que tenemos tendencia a pensar, y la
transgresión es seguida por sentimientos de culpa contra los cuales uno es totalmente
impotente." Este juicio se puede vincular con el enunciado en un artículo de 1912 sobre la vida
amorosa: "Para estar en la vida amorosa verdaderamente libre y en consecuencia feliz, es
preciso haber superado el respeto a la mujer y haberse familiarizado con la representación del
incesto con la madre o la hermana".
El ejemplo de Marie Bonaparte atestigua que Freud fue el gran teórico de la interdicción y la
culpa. Señaló que a partir del momento en que el incesto (entre adultos consintientes) dejara de
ser castigado por la ley, se volvería más importante la interdicción psíquica. Si Freud no hubiera
comprendido que la necesidad de la interdicción interior era el único contrapeso posible a la
igualmente necesaria declinación de la antigua autoridad paterna y, en otras palabras, al
advenimiento de las sociedades modernas, nunca habría podido elaborar una doctrina en la cual
la transgresión, el deseo y la prohibición mantienen tales relaciones de proximidad.
En la Viena de fines de siglo había que tener coraje para establecer una dialéctica tal M deseo y
la interdicción, en el corazón de esa sociedad victoriana en la que el incesto era tanto más
violento y oculto cuanto que oficialmente se lo reprobaba y seguía estando prohibido por la ley. El
propio Freud experimentó en varias oportunidades ese célebre deseo de incesto: primero con su
joven madre (Amalia Freud), como lo demuestran su autoanálisis y la interpretación de sus
propios sueños, y después con su cuñada (Minna Bernays), quien fue su "hermana querida";
también con su hija mayor (Mathilde Hollitscher) cuando abandonó la teoría de la seducción, y
con su última hija (Anna Freud), finalmente, cuando decidió tomarla en análisis. Pero supo
desmenuzar con semejante fuerza los detalles más íntimos de la vida sexual infantil y adulta
precisamente porque siguió siendo durante toda su vida un esposo fiel, capaz de prohibirse toda
transgresión sexual.

Inconsciente
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El «descubrimiento» freudiano del
inconsciente
Hubo que esperar hasta 1878 para que el término «inconsciente» figurara en el diccionario de la
Academia Francesa como sustantivo. Hasta el «descubrimiento freudiano», el inconsciente sigue
connotando el sentido privativo que parece haber tenido siempre, tanto en sus diversas
acepciones filosóficas como bajo la férula de la psicología naciente en la segunda mitad del siglo
XIX. Lo inconsciente denota entonces todo lo que no es consciente para un sujeto, todo lo que
escapa a su conciencia espontánea y reflexiva. Al proponer la hipótesis de un lugar psíquico
específicamente referido a una especie de «conciencia inconsciente», Freud no inventa
realmente el concepto. A lo sumo le da un sentido nuevo a un término ya existente, que se
aplicará a legitimar basándose en sus investigaciones personales, o sea en la observación de
aquello que tropieza o choca, que escapa o falla en todos, quebrando, de una manera
incomprensible, la continuidad lógica del pensamiento y de los comportamientos de la vida
cotidiana: lapsus, actos fallidos, sueños, olvidos, y más en general, los síntomas compulsivos del
neurótico, cuya significación paradójica descubre en la clínica de la histeria.
Al definirse como estudio objetivo de los hechos psíquicos, la psicología tradicional excluye por
principio la dimensión de una actividad psíquica inconsciente, sustraída al espacio de las
manifestaciones conscientes y, por eso mismo, relegada de entrada al registro
somatopsicológico: uno no siente crecer sus uñas, no tiene conciencia del funcionamiento de
sus órganos. En cambio, la hipótesis freudiana del inconsciente instaura de hecho la dimensión
de una «psicología de las profundidades» (Freud), una «metapsicología»; más precisamente, del
psicoanálisis como tal. La presunción de una dimensión psíquica inconsciente parece tanto más
justificada cuanto que los datos lacunarios de la conciencia implican -aunque sólo sea a título de
hipótesis- un más allá psíquico susceptible de dar cuenta de ellos. Además, lejos de ser
totalmente explicitables por la lógica hipotético-deductiva de la racionalidad psicológica, ciertos
actos conscientes le parecen a Freud movidos por otras iniciativas latentes, no inmediatamente
identificables, por pensamientos cuyo origen y elaboración permanecen desconocídos porque
están ocultos. El inconsciente freudiano, en tanto subraya una escisión en el ser psíquico del
sujeto, aporta una coherencia a la cara consciente del iceberg. Lo que es más, esta hipótesis del
inconsciente permite comprender ciertos procesos patológicos irracionales, tan frecuentes como
cotidianos, concernientes a la existencia del sujeto. De tal modo, se confirma su etiología
psicógena, correlativamente a la invención freudiana de una estrategia psicoterapéutica que
demuestra su valor erradicándolos: la cura psicoanalítica. Así se esboza una nueva revolución
copernicana, que trae la «peste» al repudiar fundamentalmente el cimiento del cogito cartesiano:
«el yo ya no es amo en su propia casa» (Freud).
El inconsciente freudiano y las «tópicas»
psíquicas
Al introducir la referencia al inconsciente, Freud delimita en 1895 («Proyecto de psicología») la
idea de una tópica psíquica, estructurada de un modo plurisistémico, de la cual en el resto de su
obra no dejará de precisar la fineza de articulaciones e interferencias intra e intersistémicas.
En la «primera tópica», expuesta en su forma más decisiva en el capítulo VII de La interpretación
de los sueños, el inconsciente (Ics) está circunscrito, como un sistema radicalmente separado
por la instancia de la «primera censura», del sistema preconsciente (Pcs), a su vez clivado del
sistema consciente (Cs) por la «segunda censura». De modo que el Pcs, instituido como
instancia tapón entre el les y el Cs, parece más bien compartir las propiedades del sistema Cs.
En el sentido descriptivo de la palabra, constituye un inconsciente «segundo», esencialmente
provisional y por lo tanto «latente», siempre susceptible de volverse consciente. Lugar de
representaciones de palabra sometidas al funcionamiento del proceso secundario, el Pcs tiene
una triple función. Como interdictor, bloquea el acceso directo a la conciencia de los materiales
reprimidos en el inconsciente. Como regulador, sintetiza la transformación de la energía psíquica
libre en energía ligada. Como permisivo, finalmente, autoriza, con ciertas reservas dictadas por la
censura, el retorno de representaciones inconscientes a la actividad consciente del sujeto.
A partir de esta concepción tópica del funcionamiento psíquico, Freud no sólo acentúa la
dimensión dinámica del aparato psíquico, sino también la función económica, a la vez cuantitativa
y cualitativa, de cada una de sus instancias, a fin de marcar mejor la cohesión y la insistencia del
trabajo que las anima específicamente. Así se encuentran puntualizados los múltiples destinos
de las representaciones psíquicas: giros progresivos, rodeos regresivos, impasses y
repeticiones, transformaciones, transposiciones, deformaciones y otras distorsiones, o sea
resistencias y conflictos inherentes al funcionamiento de la estructura del aparato psíquico.
Instituido por la acción de la represión, el inconsciente, en efecto, está constituido por «
...representaciones de la pulsión que quieren descargar su investidura, en consecuencia por
mociones de deseo. Esas mociones pulsionales están coordinadas, persisten unas junto a otras
sin influirse recíprocamente y no se contradicen entre sí» (Freud, «Lo inconciente»).
La pulsión (Trieb) es un concepto fundamental del psicoanálisis cuyo montaje dináinico Freud
mantendrá tanto en su primera teoría (dualismo pulsiones sexuales/pulsiones de
autoconservación) como en la segunda (oposición pulsión de vida [Eros]/pulsión de muerte
[Tánatos]). La pulsión está constituida por cuatro elementos: la fuente (estado de tensión de
origen somático), el empuje, la meta (satisfacción-reducción del estado de tensión) y el objeto
(objeto de las pulsiones sexuales que es, en sí, indeterminado). La pulsión es por esencia
inconsciente. Sólo puede tomarse consciente por la mediación de una representación psíquica,
tributaria del proceso primario y, en consecuencia, sometida en lo esencial al trabajo de
condensación y desplazamiento.
El inconsciente no conoce el tiempo (quedan abolidas las diferencias pasado/presente/futuro), la
contradicción, la exclusión inducida por la negación, la alternativa, la duda, la incertidumbre ni la
diferencia de los sexos. Sustituye la realidad exterior por la realidad psíquica. Obedece a leyes
propias que ignoran las relaciones lógicas conscientes de no-contradicción y de causa a efecto
que nos son habituales. Una inscripción inconsciente puede persistir y revelar haber estado
siempre activa, a posteriori, resurgiendo en forma disfrazada. Cuando está reinvestida o incluso
sobreinvestida de afecto, toda representación es ofrecida al disfraz del proceso primario y se
torna capaz de desbaratar la vigilancia de la primera censura, y después de la segunda,
aniquilando así la fuerza de la resistencia que la mantenía fuera de la conciencia. Además,
gracias a ese levantamiento de la represión, la energía psíquica de una representación pulsional
inconsciente logra desprenderse y queda en libertad, pasando sin trabas de una representación
a otra, a fin de asegurar la repetición de la experiencia de satisfacción constitutiva del deseo.
Sólo regulado por la dualidad placer/displacer, el retorno de lo reprimido da libre curso a la
emergencia de «retoños» de mociones pulsionales que así pueden descargarse a través de
producciones sustitutivas -los cuales constituyen la prueba de la existencia del inconsciente- En
efecto, la paradoja deriva de que no conocemos el inconsciente sino por sus «formaciones»
(Lacan), sea el no-dicho significativo del blanco del olvido, un decir surgido de los sueños, los
chistes, los actos fallidos, una escritura: todo lo que hace síntoma según la modalidad del
compromiso sorprendente y que constituye «lalengua» (Lacan) en la que la verdad del deseo, en
forma metafórico-metonímiea, insiste y se repite en múltiples demandas. De esto se desprende
lógicamente la regla fundamental de la terapéutica psicoanalítica: la asociación libre.
Entre 1920 y 1923, Freud se vio llevado a proponer el bosquejo de una «segunda tópica» como
consecuencia de varios cambios teórico-clínicos: en particular la reconsideración de la primera
teoría de las pulsiones, una reflexión sobre el papel de las diferentes identificaciones y la
determinación de la noción de «narcisismo», que pone el acento en el yo y su desarrollo. En esa
nueva presentación, la organización del aparato psíquico se define, siempre de un modo
multisistémico, en tres instancias diferenciadas: el ello, el yo y el superyó (cf. «El yo y el ello»,
1923). El inconsciente (les), el preconsciente (Pcs), y el sistema percepción/conciencia (Pc-Cs)
quedan así integrados en estas tres nuevas instancias.
Contrariamente a la primera tópica, en la que la represión originaria instauraba una escisión
radical entre les y Cs, los sistemas del ello y el yo se interpenetran de tal suerte que el segundo
se diferencia progresivamente del primero bajo la influencia del mundo exterior.
En esta nueva tópica, el inconsciente, hasta ese momento sustantivo, se vuelve atributo. Desde
el punto de vista estructural, el inconsciente ya no coincide exactamente con la dimensión de lo
reprimido. Aunque se aplica sobre todo al ello (das Es, verdadero depósito pulsional del ser),
también califica una parte profunda del yo (das Ich), próxima al ello y en el límite del
preconsciente. No obstante, este «inconsciente del yo» no es latente como el del Pcs. Por último,
concierne también al superyó, heredero del complejo de Edipo. Así se perfila una dimensión
inconsciente nueva. Este inconsciente, no sólo reprimido, ni sólo latente, pierde de alguna
manera su valor de instancia. Calificativo de múltiples resonancias, ya no permite una reflexión
rigurosa, si bien sigue siendo, según Freud, «nuestro único fanal en las tinieblas de la psicología
de las profundidades» (cf. «El yo y el ello»).
Esta segunda tópica, cuyo funcionamiento es sin duda más vago que el de la primera, abre la vía
a numerosas interrogaciones que Freud tratará de responder en la continuación de su obra. Sin
embargo, presenta la ventaja de insistir en las relaciones intersistémicas de dependencia e
independencia de las tres instancias entre sí; además permite diferenciar subformaciones
específicas tales como el yo ideal y el ideal del yo, que ponen de manifiesto interferencias muy
sutiles en el plano intrasistémico.
Aportando una concepción evolucionista del psiquismo, esta segunda tópica parece por otra
parte, otorgar la superioridad al «principio de realidad» sobre el «principio de placer». Finalmente,
bosqueja la cuestión de la formación del sujeto, correlacionada con el desarrollo del yo, problema
magistralmente prolongado por Lacan, quien distinguirá con nitidez entre yo y sujeto, para
desembocar en la noción de sujeto del inconsciente.
En 1938, en su texto inconcluso Esquema del psicoanálisis, Freud parece proponer los
lineamientos de una tercera tópica que realizará la síntesis de las dos anteriores. Afirma en
primer lugar que todo el psiquismo es inconsciente, excepción hecha de la «conciencia» de los
filósofos. Precisa a continuación que el inconsciente y el ello son coextensos. Su conexión es
incluso más exclusiva que la que une al Pcs y el yo. Ahora bien, el ello es a la vez originario,
innato y constituido por lo reprimido durante el desarrollo del yo. En oposición a la segunda
tópica, Freud parece así volver a la idea de una división topográfica radical entre el yo y el ello,
coincidente con la escisión Ics/Pcs-Cs. La noción de escisión del yo, privilegiada desde 1927 en
el estudio «Fetichismo», también interfiere, no sin algunas complejidades, en este proyecto
hipotético de una tercera tópica. La reflexión freudiana sobre el inconsciente concluye entonces
con esa confesión de las «profundas tinieblas» de su ignorancia, «apenas iluminadas por un
débil resplandor» (cf, Esquema del psicoanálisis).
Lacan: una concepción estructural y
topológica del inconsciente
A pesar de la insistencia a veces gravosa de las significaciones pasadas, el inconsciente sigue
siendo, sin lugar a dudas, el mejor «hallazgo» de Freud. En el texto Télévision, Lacan dirá que
«no hay que redundar en él». De hecho, parece difícil cuestionarlo sin reconsiderar la teoría y la
práctica psicoanalítica en su conjunto. Esto no impedirá que Lacan vaya tan lejos como pueda en
la reelaboración del inconsciente freudiano.
Lacan, lector de Freud, al proponer el inconsciente como uno de los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis, continúa la reflexión freudiana en el terreno de una síntesis
posible de las dos tópicas del aparato psíquico. En un tiempo inaugural («el retorno a Freud»), se
bosqueja el primer paso con la convergencia del registro de lo inconsciente con los procesos de
simbolización. Allí donde Freud subrayaba la preeminencia de los vocablos, las palabras, las
asociaciones libres, Lacan formula la hipótesis del «inconsciente estructurado como un
lenguaje». A «la otra escena» Lacan responde con «el inconsciente es el discurso del otro».
Basta remitirse al seminario Los escritos técnicos de Freud y al seminario Las psicosis para ver
que se pasa muy pronto del «otro» al «Otro» como escena constitutiva del inconsciente.
Si Lacan propone, no sin humor, que «el inconsciente es la condición de la lingüística»
(«Radiofonía»), lo hace porque supo encontrar en el contexto de la lingüística estructural
(Saussure, Benveniste y Jakobson) el aporte favorable que le permite apuntalar, a partir del
pensamiento freudiano, su tesis inaugural del inconsciente estructurado como un lenguaje. A
todo lo largo de su obra no faltan referencias que nos hagan presente esta conjunción de lo
simbólico y lo inconsciente: «el inconsciente es lenguaje» («La ciencia y la verdad», en Escritos),
«El inconsciente es que en suma uno habla [ ... ] solo» (L'insu que sait de l'une bévue s'aile á
mourre, seminario del II de enero de 1977); incluso, en una forma más explícita, «el inconsciente
es la suma de los efectos de la palabra sobre un sujeto en el nivel en el que el sujeto se
constituye a partir de los efectos del significante» (Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis).
Esta «analogía» inconsciente-lenguaje -y, más ampliamente, inconsciente/significante- es
fundada sobre más de una razón. El significante, por lo menos en un primer tiempo, se
demuestra casi superponible con las representaciones de palabra, y el significado tiende a
identificarse con las representaciones de cosa; los mecanismos inconscientes tales como el
desplazamiento y la condensación parecen obedecer a la estructura de tropos del discurso tales
como la metonimia y la metáfora. Además, inconsciente y lenguaje se vuelven solidariamente
articulados de tal manera que, si el inconsciente es una «dicho-mansión»* que se instituye sobre
el terreno del significante reprimido, el lenguaje no puede no aparecer como la condición misma
del inconsciente.
¿Cómo se constituye el inconsciente en su coalición con el lenguaje? Lacan no ha cesado de
explicitar sus fundamentos en los textos inaugurales que jalonan su «retorno a Freud», y que
fueron agrupados en los Escritos: «Función y campo de la palabra en psicoanálisis» (1953), «La
instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud» (1957), «De una cuestión
preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis» (1958), «Subversión del sujeto y dialéctica
del deseo en el inconsciente freudiano» (1960), «Posición del inconsciente» (1964).
La noción de «represión originaria» constitutiva del inconsciente se explicita sobre la base de un
proceso metafórico. Esta metáfora -llamada metáfora del Nombre-del-Padre- es ante todo una
institución significante: el significante del deseo de la madre (del Otro) es reprimido -pasa bajo la
raya de la significación en beneficio de un significante nuevo, el significante del
Nombre-del-Padre. El padre real, sea o no el genitor, queda así investido por la función de padre
simbólico, es decir el Otro, prescriptor de la ley fálica que le impone al niño la castración
simbólica que lo constituye como sujeto. Operación simbólica, la metáfora del Nombre-del-Padre
tiene valor de corte fundador del sujeto del inconsciente: el significante del deseo de la madre,
interdicto para siempre, persiste en estado inconsciente porque es reprimido, pero insiste en
re-presentarse compulsivamente, repetitivamente. Para expresar su deseo imposible y reiterar
su demanda, el sujeto no tiene más salida que engancharse a la cadena metonímica del discurso.
Es allí donde el Otro inaccesible y faltante (SI: el significante del deseo de la madre), convertido,
bajo la acción de la represión, en el Otro inaccesible e interiorizado (el significante de la falta en
el Otro, S(A/) constitutivo del inconsciente) es el lugar del despliegue de la palabra, el «tesoro del
vocabulario» (Los cuatro conceptosfundamentales del psicoanálisis) y, más precisamente, el
«tesoro de los significantes».
Sometido a la ley del deseo del Otro (el significante Nombre- del- Padre), el sujeto habla sin saber
lo que dice. Más allá de la trivialidad del «molino de palabras» (Lacan), sostiene un discurso que
dice más que lo que él cree. Sin saberlo, a veces deja escapar una «palabra plena», verdadero
corte significante, efecto de sentido, o incluso síncopa a través de la cual el sujeto se conjuga
con su deseo inconsciente.
Si «en el inconsciente, ello habla», lo hace en cuanto «ello» depende enteramente del lenguaje,
no sólo en el plano formal, sino también en el nivel nodal y estructural. Por eso «el inconsciente
es el discurso del Otro». Pero el discurso que el Otro emite no es sino el del sujeto mismo, más
precisamente, el del «sujeto del inconsciente». Él recibe allí, en forma invertida, «su propio
mensaje olvidado» («El psicoanálisis y su enseñanza» en Escritos). Desde ese punto de vista,
deseo y discurso son coexistentes. El deseo es la reactivación mordiente del reencuentro de un
objeto para siempre perdido que uno poseyó sin siquiera haberlo jamás demandado. El «hurón
del deseo» (Lacan), siempre reactivado por el vacío de la falta, sólo se expresa en una palabra
impotente para decirlo explícitamente. Sometido de modo inexorable a ese discurso que
desfallece, el sujeto hablante no puede nunca dominar allí nada de modo fiable, con gran
perjuicio para el discurso de la ciencia, que se ilusiona sobre la base de la forclusión de la
división del sujeto. Esta inadecuación es la condición necesaria y suficiente de la palabra. El
hombre no cesa de hablar de lo que se le escapa. Al hablar se traiciona, pero no puede
«ex-sistir» de otro modo que diciéndose, diciéndose mal, diciéndose a medias (Lacan). El «ser
hablante» [«parlétre»] sólo conoce lo que lo instituye al desposeerlo.
Aunque movilizador, el deseo indomable es por lo tanto en lo esencial una tensión negativa que
sólo debe su reconocimiento y su integración simbólica al efecto de la palabra. Esta alienación
del hombre en el deseo del Otro es tan esencial, que el modo de economía del deseo ayuda a
demarcar las formas distorsionadas sintomáticas que puede tomar: la insatisfacción nutre el
deseo de la histérica; la búsqueda de lo imposible caracteriza el del obsesivo; la coexistencia de
dos deseos contradictorios sostenidos frente a frente funda el deseo perverso. Como el
inconsciente es el discurso del Otro, no puede no reproducir, de una manera más o menos
estereotipada, el modo de inscripción o la huella que han dejado los significantes amo
constitutivos de la verdad del sujeto en su trayectoria edípica. De allí la hipótesis de las
estructuras psíquicas clásicamente catalogadas con los nombres de neurosis, psicosis y
perversión, que también es posible situar con respecto a una tripercepción del Otro: de la
demanda del Otro (neurosis), del goce del Otro (perversión), de la angustia del Otro (psicosis)
(cf. Problémes cruciaux pour la psychanalyse, seminario inédito del 16 de junio de 1965). Esta
situación de apremio del sujeto puede también declinarse según tres interrogaciones quemantes:
¿qué quiere el Otro?, ¿qué desea el Otro?, e incluso, en la psicosis, ¿existe el Otro?
El significante, « ... que representa al sujeto para otro significante» (Lacan), es siempre primero
con relación al hombre que nace en un baño de lenguaje. El discurso del Otro es por lo tanto una
palabra de integración en el circuito humano. Por esta razón, el inconsciente, además de su valor
negativo, confirmado por la ausencia de dominio, representa algo cuasi real -en el sentido común
de realidad- donde, habiendo sido, puede también tomar el valor del futuro anterior por el hecho
del progreso que supone el corte fundante de lo simbólico: habrá sido. Esto tiende a mostrar que
toda captación del inconsciente no apunta sino a la «subjetivación del sujeto» en tanto que sujeto
dividido, tachado en su verdad de sujeto carente y deseante, es decir, $. Este punto de vista no
hace más que ilustrar el aforismo freudiano «Wo Es war soll Ich werden»: allí donde eso era, el
sujeto debe advenir.
Como el Otro es el lugar donde se constituye el sujeto del inconsciente, conviene también
comprender lo que el Otro significa además de los significantes ya encontrados: la madre, el
Padre simbólico y el «tesoro de los significantes». Acerca de este punto nos esclarece la trilogía
lacaniana: real, simbólico e imaginario
En La logique du fantasme (seminario inédito del 18 de enero de 1967), Lacan dice: «El Otro
como lugar de la palabra [ ... ] no tiene ninguna otra especie de existencia». Si las connotaciones
del Otro en tanto que madre o Padre simbólico pertenecen a la historia edípica y tienen el valor de
conceptos operatorios superables, el «tesoro de los significantes» es en cambio inexpugnable.
Instituye el orden de la singularidad, de la diferencia absoluta, insiste en decir que el Otro es
virtualmente el lugar de «la cosa freudiana», o sea, la verdad del sujeto: «Yo, la verdad, hablo»
(«La ciencia y la verdad», en Escritos). Pero, tributario de la función pulsativa del inconsciente, el
Otro aparece más bien como una especie de «balancín». A veces fugazmente accesible, casi
siempre permanece opaco, enigmático, y, como lo real -es decir, el obstáculo al principio de
placer- resiste a la simbolización y vuelve al mismo lugar; de allí la cuestión de la repetición.
Puesto que estamos radicalmente separados del Otro y, por otra parte, perdidamente
enamorados de él, puesto que él se abraza imaginariamente al objeto causa del deseo -el objeto
a-, él es el terreno mismo de nuestro goce.
En el curso de sus reflexiones sucesivas, Freud nos había conducido implícitamente a la idea de
que el inconsciente está lejos de obedecer sólo al principio de placer. En efecto, en Más allá del
principio de placer él puso el acento en la «compulsión de repetición», una tensión que no
desaparece en el seno del aparato psíquico. Al contrario, esta tensión insiste. De manera que,
desde este punto de vista, el inconsciente está sometido a lo que contraviene fundamentalmente
el principio de placer y, más que por la emergencia del placer, se manifiesta por el sufrimiento. Al
mismo tiempo, la «satisfacción» inconsciente parece más bien perturbar la relación del sujeto
con lo que le conviene, en la medida en que goza.
Jouissance? (¿goce?). Jouis-sens? (¿gozosentido?). Jou¿:Y sens? (¿oigo sentido?). Lo que
hay que comprender es la errancia angustiada del sujeto, en la que los sentidos
(significaciones), lo sentido (las sensaciones) y los sentimientos descuartizan su ser bajo los
imperativos del superyó. Aspirando en vano y para nada -por «pasión de la ignorancia» (Lacan)-
al espejismo de un «Un-consciente», el sujeto hablante padece un sufrimiento insuperable,
indexado por la función fálica, en el que el Otro -la mujer o el hombre deseados- remiten
inevitablemente a «la inexistencia de la relación sexual» (Lacan, «l’étourdit», en Scilicet; cf.
también el seminario Aun). De modo que el inconsciente hace más que hablar; se queja,
«lloriquea» su nostalgia de la causa y del sentido perdidos. Pero, así como «no hay
metalenguaje», tampoco hay «Otro del Otro». Por su valor de negatividad -«no sentido»,
«sin-sentido»-, el inconsciente se une con lo real al borde de lo impensable, del cero absoluto.
No parece tener más consistencia que la ausencia, más lugar que el «agujero». Después de
Freud, que no cesó de recordarla contra viento y marea, Lacan rearticuló la verdad insostenible
del inconsciente: «la realidad del inconsciente es [ ... ] la realidad sexual» (Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis). Ahora bien, sabemos que sexo y muerte se abrazan
estrechamente. Mejor aún que la preeminencia de lo simbólico (cuya incidencia magistral Lacan
nos recordó con el aforismo «la palabra es la muerte de la cosa»), el registro de lo real rinde
cuentas explícitamente de la estrecha intrincación entre pulsión de muerte, inconsciente y
sexualidad. « [ ... ] la ignorancia del Otro es sin duda un rasgo fundamental [ ... ] el Otro no puede
saber. Hay una correlación entre ese no saber en el Otro, y la constitución del inconsciente. Uno
es de alguna manera el revés del otro» (le Désir et son interprétation, seminario del 4 de marzo
de 1959, en Ornicar?). Además, Otro, real e inconsciente aparecen como categorías
coextensas; lo que Lacan se esfuerza en demostrar basándose en ciertas referencias
topológicas, principalmente el nudo borromeo.
En 1981, en su última intervención oficial en Caracas, Lacan dibujó en la pizarra el famoso
esquema freudiano de «Das Ich und das Es» («El yo y el ello»). Por ambigua y vaga que sea esta
representación del aparato psíquico, Lacan la retorna para recordar, a partir de los principios de
esta segunda tópica, su propia concepción topológica del inconsciente, inseparable de la del
sujeto.
Más que a la alforja freudiana, el inconsciente se parece a una «nasa» que se entreabre y se
cierra según sus pulsaciones. Mejor aún, podemos metaforizarlo por una «vejiga», e incluso
mejor, por una «botella de Klein», en cuanto su círculo de recorrido es una banda de Moebius.
Tratándose del inconsciente, importa actualizar una estructura de borde, una hiancia causal, un
agujero, un vacío manipulable « ... por estar envuelto por el continente que lo crea» (Lacan,
resumen de «La Logique dufantasme», en Annuaire de l’École pratique des Hautes Études,
1967-1968). En efecto, siendo interior al sujeto, el inconsciente se realiza afuera: en el lugar del
Otro, del cual, en última instancia, Lacan insiste en decir que «no existe» («Subversión del sujeto
y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano», 1960, en Escritos).
Pero para ser totalmente precisos, la botella de Klein «imaginariza» más al sujeto de inconsciente
que al inconsciente mismo. En cambio, el nudo borromeo -el enlace de los tres registros, real,
imaginario y simbólico- parece su figura más explícita. Por el sesgo de lo real, el nudo borromeo y
el inconsciente se vuelven superponibles. Por una parte, en tanto agujereado, el inconsciente es
lo real. Por otro lado, el nudo borromeo no es modelo sino soporte: no es la realidad, es lo real,
que por esencia está agujereado y se caracteriza por anudarse. «Además, a ese nudo hay que
hacerlo. La noción del inconsciente se basa en que al nudo no solamente se lo encuentra ya
hecho, sino que uno se encuentra hecho: uno está hecho de ese acto x por el cual el nudo está
ya hecho [ ... ] El inconsciente es lo real [ ... ] en tanto que está aquejado en el ser hablante
[parlétre] por lo único que hace agujero [ ... ] el significante» (Lacan, R.S.I., seminario del 15 de
abril de 1975, en Ornicar?).
Allí, al término de su obra, Lacan avanza una formulación totalmente inédita sobre la cuestión del
inconsciente. Ella lo explicita según una lógica que pone de manifiesto la función del «agujero»
en todos los niveles de su reflexión: la falta en el Otro -S(A/)- la no-relación sexual en el ser
hablante [parlétre] y la función del significante. Además, vía lo real, Lacan vuelve a centrar
definitivamente el inconsciente en lo que parece deber fundarlo y retornar en él: lo simbólico. De
este modo el bucle parece cerrarse de manera borromea.
En el sentido del descubrimiento freudiano, el inconsciente será entonces esta función de puesta
en relación imposible de algo simbólico con algo real: el objeto que causa el deseo y produce al
sujeto en una división. El inconsciente advendría así como un efecto de separación entre
simbólico y real. De ahí la siguiente afirmación de Lacan: «A mi juicio no hay otra definición
posible del inconsciente. El inconsciente es lo real. Mido mis palabras si digo "es lo real en tanto
que está agujereado". Avanzo un poquito más de aquello a lo que tengo derecho, pues soy sólo
yo quien lo dice. Pronto todo el mundo lo repetirá, y a fuerza de llover sobre el asunto, terminará
por convertirse en un fósil muy bonito» (R.S.I., seminario del 15 de abril de 1975, en Ornicar?).
Inconsciente
Inconsciente
      fuente(99)
s. m. (fr. inconscient; ingl. unconscious; al. [das] Unbewußte). Instancia psíquica, lugar de las
representaciones reprimidas, opuesto al preconciente-conciente en la primera tópica freudiana.
La teoría del inconciente constituye la hipótesis fundante del psicoanálisis. Según Lacan, el
inconciente está «estructurado como un lenguaje».
En la primera tópica del aparato psíquico, Freud denomina inconciente a la instancia constituida
por elementos reprimidos que ven negado su acceso a la instancia preconciente-conciente.
Estos elementos son representantes pulsionales que obedecen a los mecanismos del proceso
primario.
En la segunda tópica, el término inconciente califica a la instancia del ello y se aplica parcialmente
a las del yo y el superyó.
Para el psicoanálisis contemporáneo, el inconciente es el lugar de un saber constituido por un
material literal desprovisto en sí mismo de significación, que organiza el goce y regula el
fantasma y la percepción, así como una gran parte de la economía orgánica. Este saber tiene por
causa el hecho de que la relación sexual no puede ser comprendida como una relación natural
puesto que no hay hombre y mujer sino a través del lenguaje.
El inconsciente en la primera tópica. El problema del inconciente es «menos un problema
psicológico que el problema mismo de la psicología» dice Freud en La interpretación de los
sueños (1900), pues la experiencia muestra que «los procesos de pensamiento más
complicados y más perfectos pueden desarrollarse sin excitar la conciencia. Desde este punto
de vista, los fenómenos psíquicos concientes constituyen la menor parte de la vida psíquica, sin
ser por ello independientes del inconciente».
A pesar de que el término inconciente había sido utilizado antes de Freud para designar
globalmente lo no conciente, Freud se separa de la psicología anterior con una presentación
metapsicológica, es decir, una descripción de los procesos psíquicos en sus relaciones
dinámicas, tópicas y económicas. El punto de vista tópico es el que permite cernir el inconciente.
Una tópica psíquica no tiene nada que ver con la anatomía, se refiere a lugares del aparato
psíquico. Este es «como un instrumento» compuesto de sistemas, o instancias,
interdependientes. El aparato psíquico es concebido según el modelo del aparato reflejo, con un
extremo que percibe los estímulos internos o externos, que encuentran su resolución en el otro
extremo, motor. Entre estos dos polos se constituye la función de memoria del aparato bajo la
forma de huellas mnémicas dejadas por la percepción. No sólo el contenido de las percepciones
se conserva, sino también su asociación, por ejemplo según la simultaneidad, la semejanza, etc.
La misma excitación se encuentra desde entonces fijada de manera diferente en varias capas
de la memoria. Como una relación de exclusión liga las funciones de la memoria y de la
percepción, hay que admitir que nuestros recuerdos son de entrada inconcientes.
El estudio de los síntomas histéricos así como de la formación de los sueños exige suponer dos
instancias psíquicas, una de las cuales somete la actividad de la otra a su crítica y le prohibe
eventualmente el acceso a la conciencia. El sistema encargado de la crítica, pantalla entre la
instancia criticada y la conciencia, se sitúa en el extremo motor y se denomina preconciente,
mientras que corresponderá el nombre de inconciente al sistema ubicado más atrás, que no
podrá acceder a la conciencia si no es pasando por el preconciente. De este modo, un acto
psíquico recorre dos fases; primariamente inconciente, si es apartado por la censura, será
reprimido y deberá permanecer inconciente. Es de notar que sólo las representaciones pueden
ser llamadas «inconcientes». Una pulsión, que nunca es objeto de la conciencia, sólo puede ser
«representada» en los sistemas tanto inconciente como preconciente por una representación,
es decir, un investimiento basado en huellas mnémicas. Los afectos mismos pueden ser
desplazados, religados con otras representaciones, pero no reprimidos.
Una representación del sistema inconciente no es inerte sino que está investida de energía.
Puede entonces ser «desinvestida» por el sistema preconciente. Esto implica que el paso de una
representación de un sistema a otro se hace por medio de un cambio de estado de la energía de
investimiento pulsional: libre o móvil, es decir, tendiente a la descarga por la vía más rápida en el
inconciente, pasa a estar ligada, controlada en su movimiento de descarga en el preconciente.
Esta distinción del estado de la energía corresponde a la distinción entre proceso primario y
secundario. Hay que admitir además la existencia de un contrainvestimiento con el que el
preconciente se protege del empuje de las representaciones inconcientes y establece la
represión originaria, represión en cuyo curso el representante psíquico de la pulsión ve
inicialmente negada su admisión por el preconciente, con lo que la pulsión permanece ligada a él
de manera inalterable. La represión originaria es así una fuerza de atracción de las
representaciones preconcientes.
Sólo accedemos a las propiedades del sistema inconciente a través del estudio de sus rebrotes.
En efecto, no hay represión sin retorno de lo reprimido: formaciones del inconciente, síntomas. El
núcleo del inconciente está constituido por representantes de la pulsión que quieren descargar
su investimiento, o sea, por «mociones de deseo». Los deseos inconcientes son Independientes
y subsisten uno al lado del otro sin un lazo sintáctico: los pensamientos del sueño no pueden
representar las articulaciones lógicas. Por otra parte, el sueño «sobresale en reunir los
contrarios y representarlos en un solo objeto. Es difícil así saber si un elemento del sueño (...)
traduce un contenido positivo o negativo en el pensamiento del sueño».
De origen infantil, los deseos inconcientes están siempre activos, son por así decirlo inmortales.
Los procesos inconcientes son intemporales, «no modificados ni ordenados según el tiempo».
Son «primarios», es decir, obedecen al principio de placer; de ahí que las representaciones
inconcientes estén sometidas a las leyes del desplazamiento y la condensación, particularmente
detectables en el trabajo del sueño: la condensación permite acumular en un solo elemento
representativo una serie de pensamientos, proceso que también alcanza a las palabras, tratadas
frecuentemente como cosas por homofonía y asonancia; en cambio, el desplazamiento indica un
centramiento de los pensamientos del sueño en un elemento de menor importancia aparente.
La cuestión del automatismo de repetición que gobierna al aparato psíquico más allá del principio
de placer, así como las dificultades surgidas alrededor de la noción de «Ich» (yo y/o sujeto), su
parte conciente y su parte inconciente, incitaron a Freud a abandonar esta primera tópica. El
término inconciente se convirtió en un atributo eventual de las nuevas instancias del ello, el yo y
el superyó. El inconciente fue reinterrogado por J. Lacan en tanto concepto fundamental del
psicoanálisis, que el psicoanálisis posfreudiano intentaba borrar.
El inconsciente es el discurso del Otro. Para Lacan, los caminos trillados del análisis
posfreudiano obedecen a que se ha olvidado que la experiencia analítica es aquella en la que el
sujeto es confrontado con la verdad de su destino anudada a la omnipresencia de los discursos
a través de los cuales está constituido y situado. Puesto que no hay verdad ni significación
fuera del campo de la palabra y del lenguaje, es necesario reconocer, más allá de la relación
interhumana, la heteronomía del orden simbólico. Si toda palabra tiene una destinación, el
descubrimiento freudiano se esclarece distinguiendo entre el semejante, otro con el cual el sujeto
se identifica en el diálogo, y el Otro, lugar desde donde se plantea para él la cuestión de su
existencia concerniente a su sexo y su contingencia en el ser, anudada en los símbolos de la
procreación y la muerte. Esta cuestión pone en evidencia la determinación de la ley simbólica que
funda la alianza y el parentesco, ley que Freud había reconocido como motivación central en el
inconciente bajo el nombre de complejo de Edipo. Esta ley es idéntica al orden del lenguaje pues
es a través de las denominaciones del parentesco y las prohibiciones como se anuda el hilo de
los linajes. El sujeto se constituye así en el lugar del Otro, en la dependencia de lo que allí se
articula como discurso, capturado en una cadena simbólica en la que es jugado como un peón: el
inconciente es el discurso del Otro.
El inconsciente está estructurado como un lenguaje. El discurso del Otro es una cadena de
elementos discretos que subsisten en una alteridad respecto del sujeto tan radical como «la de
los jeroglíficos todavía indescifrables en la soledad del desierto» (Escritos, 1966). Esta cadena
insiste para interferir en los cortes ofrecidos por el discurso efectivo y hace síntoma. La
insistencia de la cadena, figura de la repetición freudiana, muestra que la naturaleza de la
memoria simbólica es comparable a la de una máquina pensante; pero lo que aquí insiste
demanda ser reconocido. Existe una dimensión en la raíz misma del lenguaje que apunta hacia un
más allá del principio de placer.
Apoyándose en las afirmaciones de la lingüística de F. de Saussure y de R. Jakobson, Lacan
demuestra que se pueden encontrar, en las leyes que rigen al inconciente, los efectos
esenciales que se descubren en el nivel de la cadena del discurso efectivo: el inconciente está
estructurado como un lenguaje, lo que no significa como una lengua.
Se sabe que los aportes esenciales de la lingüística estructural se basan en la distinción del
significante y el significado, donde el significante constituye una red de estructura sincrónica del
material del lenguaje porque cada elemento recibe en ella su función (Lacan dice «su empleo»)
en tanto es diferente de los demás.
En cambio, el psicoanálisis permite sostener la posición primordial del significante con relación al
significado, órdenes separados por una barra resistente a la significación: hay que abandonar la
ilusión de que el significante representa al significado. Los significantes «hombre» y «mujer» no
remiten a los conceptos de hombre y de mujer, sino a la diferencia de los lugares asignados a
uno y otro por la ley simbólica, es decir, fálica: por ello «los motivos del inconciente se limitan al
deseo sexual».
Pero la estructura del lenguaje no se reduce a la horizontalidad sintáctica de la articulación
sintagmática: el espesor vertical de la dimensión de los tropos (las figuras esenciales de la
metáfora -una palabra por otra-, y de la metonimia -conexión de palabra a palabra-) posibilita por
permutación y elisión de los significantes crear efectos de significación. Ahora bien, la metáfora
y la metonimia son asimilables al desplazamiento y la condensación: el síntoma es una metáfora y
el deseo es una metonimia.
El sujeto del inconsciente. Las producciones del inconciente testimonian que «eso [ello] piensa»
en el nivel del inconciente. Hay que distinguir el sujeto del enunciado, sujeto gramatical ligado a la
prestancia, que raciocina pero no piensa, y el sujeto de la enunciación. Si es cierto que las
producciones del inconciente se caracterizan por la modalidad de fracaso o por la de hallazgo
bajo la cual aparecen, hay que admitir entonces que el inconciente tiene una estructura de
discontinuidad, de brecha cerrada a poco de aparecer, estructura de batimiento temporal en la
que el sujeto de la enunciación se entrevé por el espacio de un instante: el de la pifia del objeto
del deseo, que siempre se fuga.
Sin embargo, el sujeto del inconciente fundamentalmente carece de voz. La estructura
diferencial del significante implica que el sujeto sea representado por un significante amo para
otro significante, lo que tiene como efecto el desvanecimiento [fading es el término inglés
adoptado por Lacan, de uso en la cinematografía] del sujeto. El sujeto está así petrificado,
reducido a no ser sino un significante, en virtud del mismo movimiento por el cual es llamado a
hablar. Sólo puede dar a oír algo en el retorno de lo reprimido: se explica así que el sueño sea un
rebus, es decir, una expresión pictográfica sin alfabeto constituido, cuyos elementos son
equívocos y variables, fuera del simbolismo sexual. Los pensamientos del sueño no son
arbitrarios, pero no pueden concluir en un sentido definitivo, pues su causa, punto umbilical, se
escapa: es lo que Lacan llama lo real.
La letra. La unidad funcional en la organización del inconciente no es el fonema -no hay voz en
el inconciente- sino la letra, que por su naturaleza localizable y diferencial [tema desarrollado por
Lacoue-Labarthe en Le titre de la lettre, París: Galilée, 1973, hay versión en castellano] se
ofrece como puro símbolo. Es decir, conmemora el asesinato del objeto por el símbolo. Pero su
materialidad incita al sujeto a considerarla como signo del objeto perdido, incluso como el objeto
mismo.
En consecuencia, las palabras son tratadas como cosas, es decir, ellas valen por su entretejido
y sus conexiones literales, a la manera de la poesía. Se prestan a la dislocación y a la cesura
siguiendo el juego de «lalengua» [el idioma bullente que hablamos, que pensamos y nos piensa
desde niños, a diferencia de «la lengua» de los lingüistas], en el que el sujeto del inconciente
busca hacerse oír y el síntoma escribirse.
De este modo, los elementos de la cadena inconciente, letra o secuencia significante, sin
significación ni cesura en sí mismos, toman su valor del hecho de que pueden hacer irrupción en
la lengua hablada como signos de un deseo prohibido [interdicto], a través del sesgo preferencial
de la letra.
Topología. Hay que desprenderse de la representación del inconciente como un adentro opuesto
a un afuera. El inconciente se caracteriza por una estructura topológica de borde: la hiancia
[apertura, brecha] del inconciente en su movimiento de apertura y cierre es de una estructura
isomorfa con la de las pulsiones que se apoyan electivarnente en las zonas del cuerpo que
hacen borde. Esta topología puede ser remitida a la de la banda de Moebius: el sur -gimiento de
las formaciones del inconciente en el discurso efectivo no necesita de ningún franqueamiento de
borde, sino que está en continuidad como el revés y el derecho de una banda de Moebius: el
corte operado por la interpretación hace surgir al inconciente como revés de la banda.
Inconsciente
Inconsciente
Alemán: Unbewusste.
Francés: Inconscient.
Inglés: Unconscious.
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En el lenguaje corriente, el término inconsciente se utiliza como adjetivo para designar el conjunto
de los procesos mentales que no son pensados conscientemente. También se lo puede emplear
como sustantivo, con una connotación peyorativa, para hablar de un individuo irresponsable o
loco, incapaz de dar razón de sus hechos y gestos.
Empleado por primera vez como término técnico en lengua inglesa en 1751 (con la significación
de no consciente) por el jurista escocés Henry Home Kames (1696-1782), el término
inconsciente se popularizó más tarde en Alemania, en la época romántica, designando un
depósito de imágenes mentales, una fuente de pasiones cuyo contenido escapaba a la
conciencia.
Introducido en la lengua francesa hacia 1860 (con la significación de vida inconsciente) por el
escritor suizo Henri Amiel (1821-1881), fue admitido en el Dictionnaire de l'Académie française
en 1878.
En psicoanálisis, el inconsciente es un lugar desconocido para la conciencia: "la otra escena".
En la primera tópica elaborada por Sigmund Freud constituye una instancia o un sistema (Ics) de
contenidos reprimidos que se sustraen a las otras instancias: el preconsciente y el consciente
(Pcs-Cs). En la segunda tópica no es ya una instancia, sino una característica del ello y, en gran
medida, del yo y el superyó.
La historiografía experta, desde Lancelot Whyte hasta Henri F. Ellenberger, ha demostrado que
Freud no fue el primer pensador que descubrió el inconsciente o inventó la palabra para definirlo.
Sin embargo, fue él quien terminó por convertirlo en el concepto principal de su doctrina,
asignándole una significación muy distinta de la que le atribuían sus predecesores. En efecto, en
Freudel inconsciente ya no es una "supraconciencia" o un "subconsciente", situado sobre o más
allá de la conciencia; se convierte realmente en una instancia a la cual la conciencia no tiene
acceso, pero que se le revela en el sueño, los lapsus, los juegos de palabras, los actos fallidos,
etcétera. El inconsciente según Freud tiene la particularidad de ser a la vez interno al sujeto (y a
su conciencia) y exterior a toda forma de dominio por el pensamiento consciente.
Desde la Antigüedad, la idea de la existencia de una actividad que no fuera la actividad de la
conciencia siempre dio lugar a múltiples reflexiones. Pero se le debió a René Descartes
(1596-1650) el principio de un dualismo cuerpo/mente que llevaba a hacer de la conciencia (y del
cogito) el lugar de la razón, opuesto al universo de la sinrazón. El pensamiento inconsciente
apareció entonces domesticado, sea para integrarlo a la razón, sea para rechazarlo a la locura.
En el siglo XVIII, con el florecimiento de la primera psiquiatría dinámica se desarrolló la idea, ya
formulada por Pascal y Spinoza, de que la autonomía de la conciencia estaba necesariamente
limitada por fuerzas vitales incognoscibles y a menudo destructoras. Este enfoque abrió el
camino a una terapéutica basada en la teoría del magnetismo. Puesta en práctica por Franz
Anton Mesmer, a fines del siglo siguiente llevará a considerar el inconsciente como una
disociación de la conciencia: subconciencia o automatismo mental (o psicológico), hasta los
cuales se podía llegar mediante el hipnotismo (hipnosis) o la sugestión.
Por otra parte, a todo lo largo del siglo XIX, desde Wilhelm von Schelling (1775-1854) hasta
Friedrich Nietzsche (1844-1900), pasando por Arthur Schopenhauer (1788-1860), la filosofía
alemana adoptó una visión del inconsciente opuesta a la del raciona]¡sino, y sin relación directa
con el punto de vista terapéutico de la psiquiatría dinámica. Subrayó el lado nocturno del alma
humana, y trató de hacer emerger el rostro tenebroso de una psique enterrada en las
profundidades del ser. Sobre este horizonte se desplegaron los trabajos de la psicología
experimental, la medicina, la fisiología: pensamos en Johann Friedrich Herbart, Hermann von
Helmholtz, Gustav Fechrier, Wilhelm Wundt (1832-1920) e incluso Carl Gustav Carus
(1789-1869), quien fue uno de los primeros en subrayar la importancia de las funciones
sexuales en la vida psíquica.
Al combinar estas dos tradiciones -la psiquiatría dinámica y la filosofía alemana Freud elaboró
una concepción inédita del inconsciente. Realizó en primer lugar una síntesis de las enseñanzas
de Jean Martin Charcot, Hippolyte Bernheim y Josef Breuer, que lo llevó hacia el psicoanálisis y,
en un segundo momento, proporcionó un andamiaje teórico al funcionamiento del inconsciente a
partir de la interpretación del sueño.
En 1893, en su "Comunicación preliminar" retomada en 1895 como apertura de los Estudios
sobre la histeria, Freud y Breuer se refirieron a la "disociación" de la conciencia: "Al estudiar
desde cerca estos fenómenos [los fenómenos histéricos], nos hemos persuadido cada vez más
de que la disociación del consciente, denominada «doble conciencia» en las observaciones
clásicas, existe rudimentariamente en todas las histerias. La tendencia a esta disociación, y en
consecuencia a la aparición de estados de conciencia anormales que nosotros reunimos bajo el
nombre de estados «hipnoides», sería un fenómeno fundamental en esta neurosis." Aunque más
tarde, en 1905, en el historial de "Dora" (Ida Bauer), Freud rechazó la idea de estado hipnoide,
que atribuyó a Breuer, en la declaración citada se puede discernir el germen de la idea freudiana
del inconsciente. Su aparición explícita data de la famosa carta a Wilhelm Fliess del 6 de
diciembre de 1896, en la cual se refiere por primera vez al aparato psíquico, formulando ya las
instancias constitutivas de lo que se convertiría en la primera tópica: el consciente, el
preconsciente y el inconsciente.
La idea del inconsciente y su nombre reaparecieron varias veces en esa correspondencia a lo
largo de los años siguientes. En 1898, en una carta del 10 de marzo, Freud ubica el nacimiento
del inconsciente entre el primer y tercer año de edad, período en el cual "se forma la etiología de
todas las psiconeurosis". En una carta del 7 de julio da una definición divertida del inconsciente-,
al hablar del progreso de su obra La interpretación de los sueños, escribe: "Mi trabajo me ha
sido dictado enteramente por el inconsciente, según la célebre frase de Itzig, el caballero del
domingo: «¿Adónde vas, ltzig? -No lo sé en absoluto. Pregúntale a mi caballo»." Mucho más
tarde, al desarrollar en El yo y el ello diversos aspectos de la segunda tópica, Freud volvió a
referirse a la metáfora del jinete y su caballo para ilustrar la compleja relación jerárquica que
existe entre el yo y el ello.
A medida que se desarrollaba su trabajo sobre el sueño, no pudo ocultar su temor de que se le
hubiera adelantado un competidor, Theodor Lipps (1851-1914), profesor de psicología en Múnich
y autor de una obra titulada Los hechos fundamentales de la vida psíquica, publicada en 1883.
El 31 de agosto de 1898, Freud le escribió a Fliess al respecto: "He encontrado en Lipps mis
propios principios muy claramente expuestos, quizás un poco mejor de lo que me hubiera
gustado. [ ... ] Para Lipps, el consciente es sólo un órgano sensorial; el contenido psíquico, una
simple ideación, y los procesos psíquicos permanecerían totalmente inconscientes. Hay
concordancia hasta en los detalles; quizá la bifurcación de la que partirán mis ideas nuevas se
revelará más tarde.-
Los temores y las dudas se disiparon rápidamente. En noviembre de 1899 apareció La
interpretación de los sueños, cuyo último capítulo sirvió de marco al enunciado de la primera
tópica del aparato psíquico.
Allí, Lipps es mencionado entre los autores que habían abandonado una psicología incapaz de
superar la equivalencia entre el psiquismo y el consciente, reconociendo en el inconsciente el
fundamento de la vida psíquica. Pero la filiación se detiene cuando Freud habla del deseo que
"encontramos en nuestro inconsciente". A continuación explica ese giro posesivo,
deliberadamente empleado para indicar que no se trata ya del inconsciente de los filósofos ni
tampoco del inconsciente "de Lipps". Allí se opera la ruptura que estaba en gestación desde
varios años: partiendo de ese inconsciente descriptivo caro al romanticismo alemán de principios
del siglo XIX, y que Eduard von Hartmann (1842-1906) había recapitulado en su obra, entonces
célebre, Filosofía del inconsciente, aparecida en 1868, Freud define "su" inconsciente de
manera original (no ya como lo opuesto al consciente). "La observación de la vida normal de
vigilia" parecía validar esa concepción clásica del inconsciente. Pero "el análisis de las
formaciones psicopatológicas de la vida cotidiana] y del sueño- había hecho aparecer al
inconsciente como "una función de dos sistemas muy distintos". En adelante, junto al consciente
había que concebir dos tipos de inconsciente, ambos inconscientes en el sentido descriptivo,
pero muy distintos en cuanto a su dinámica y al devenir de sus contenidos: los del inconsciente
propiamente dicho no podían llegar nunca a la conciencia, mientras que los contenidos del otro,
denominado por tal razón preconsciente, alcanzaban la conciencia en ciertas condiciones, sobre
todo después de pasar el control de una forma de censura.
En los años siguientes este marco teórico fue enriquecido, pero sin sufrir ningún retoque
importante. Más tarde, en la estela de la introducción del concepto de narcisismo, las
preocupaciones metapsicológicas pasaron al primer plano, y en 1915 Freud dedicó al
inconsciente un largo artículo de su metapsicología.
Hasta ese momento Freud había concebido el inconsciente como instituido por la represión, y
asimilaba su contenido a lo reprimido, con la excepción de algunos elementos extraindividuales:
el "núcleo del inconsciente", fundamento del fantasma originario articulado con la hipótesis
filogenética. En el artículo de 1915 las cosas cambian radicalmente, prefigurando las grandes
líneas de la segunda tópica. "Todo lo que es reprimido -precisa Freud desde el inicio de su
artículo- tiene necesariamente que seguir siendo inconsciente, pero queremos plantear de
entrada que lo reprimido no abarca todo lo que es inconsciente. Lo inconsciente es más amplio;
lo reprimido es una parte de lo inconsciente.- La continuación del artículo es una guía para quien
quiere conocer los contenidos genéricos y las leyes de funcionamiento del inconsciente; se
sobreentiende que sólo la cura analítica puede llevar al sujeto a tomar conciencia de los
elementos concretos de su inconsciente, en la medida en que, una vez superada la resistencia,
dicha cura permite una transposición o una traducción de lo inconsciente en consciente.
Los contenidos del inconsciente no son las pulsiones como tales, pues ellas no pueden nunca
volverse conscientes, sino lo que Freud denomina "representantes-representativos", especie de
delegados de las pulsiones, basados en huellas mnémicas. Estos contenidos, fantasmas,
guiones a los cuales las pulsiones están fijadas, intentan descargarse permanentemente de sus
investiduras pulsionales en forma de "mociones de deseo". Entre esos contenidos
inconscientes, las diferencias dependen sólo de la naturaleza y la fuerza de la investidura
pulsional. Este mecanismo de investidura (cuyas formas esenciales habían sido identificadas en
el estudio del trabajo del sueño: la condensación, el desplazamiento, la figuración) constituye el
proceso primario; el proceso secundario está formado por el sistema preconsciente, más estable
y mejor organizado. La diferencia de funcionamiento y la incompatibilidad entre los dos sistemas
se pueden detectar en diversas formas, sobre todo en la comicidad o la risa provocadas por
ciertos lapsus o ciertos chistes, indicios de la irrupción de elementos del proceso primario en el
proceso secundario.
Entre 1920 y 1923 Freud emprendió la refundición teórica que iba a desembocar en la creación
de una segunda tópica, cuyas instancias eran el yo, el superyó y el ello. El inconsciente perdió
entonces su condición de sustantivo, para convertirse en una manera de calificar las tres
instancias de la segunda tópica: el ello, el yo y el superyó.
Corresponde entonces hablar de una disolución del concepto de inconsciente? Aunque Freud
insiste en la conservación del inconsciente como eje esencial de su nueva conceptualización,
ciertas corrientes del freudismo (el annafreudismo y la Ego Psychology-) fueron interpretando
progresivamente la segunda tópica en un sentido reductor, privilegiando la parte consciente del
yo. Desde esta perspectiva, el yo, gracias al tratamiento psicoanalítico, debe convertirse en la
instancia más fuerte de la personalidad, en detrimento del ello y de la parte inconsciente del yo.
El reconocimiento por Freud de esa parte inconsciente del yo ("y Dios sabe qué parte importante
del yo!", escribió en El Yo Y el ello), que había constituido un avance teórico esencial, quedaba
de tal modo eclipsado.
Otras corrientes (las representadas por Melanie Klein o Karen Horney) conservaron el
inconsciente freudiano en el centro de sus concepciones, pero desplazando su atención hacia
la relación arcaica con la madre, en detrimento de la sexualidad y del polo paterno.
En 1953, en su conferencia sobre lo simbólico, lo imaginario y lo real, y en "Función y campo de
la palabra y el lenguaje en psicoanálisis", Jacques Lacan desarrolló una concepción
radicalmente distinta del inconsciente, basada en su teoría del significante. Lacan definió el
inconsciente como "el discurso del otro", y después como el Otro (gran A), lugar de un puro
significante en el que se marca la división (clivaje) del sujeto. Dos años más tarde precisó su
posición, optando por una traducción inédita de la célebre frase de Freud Wo Es war, soll Ich
werden, enunciada en 1933 en las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis: "Allí
donde estaba ello, debo advenir yo (je)". Con esta traducción, Lacan quería restituirle al
inconsciente freudiano su lugar central. No se trataba ya de privilegiar el yo para hacerlo
autónomo (Ego Psychology), sino de hacer emerger, en la estela del ello, la llegada de un "je- (o
sujeto del inconsciente) distinto del yo (moi).
En 1958, en una exposición en el Coloquio de Royaumont titulada "La dirección de la cura y los
principios de su poder", Lacan subrayó que el inconsciente tiene la estructura radical del
lenguaje". Retomó esta idea en 1972-1973 en el seminario Aún, con un famoso enunciado, "El
inconsciente está estructurado como un lenguaje", seguido de otra fórmula: "El lenguaje es la
condición del inconsciente". La idea lacaniana de una primacía del lenguaje -y por lo tanto del
significante- se basa en el dato primero de que no se trata de que el individuo aprenda a hablar,
sino que el lenguaje lo instituye (o construye) como sujeto. De modo que el niño se encuentra
sometido de entrada a un orden tercero, el orden simbólico, cuyo soporte original es la metáfora
del nombre-del-padre. Puesto que está tomado en un universo significante, el niño comienza a
hablar mucho antes de saber conscientemente lo que dice su palabra: "El lenguaje -escribe Joél
Dor- aparece entonces como la actividad subjetiva por la cual se dice algo totalmente distinto de
lo que uno cree decir en lo que dice. Ese «algo totalmente distinto» se instituye
fundamentalmente como el inconsciente que se sustrae al sujeto que habla, porque está
constitutivamente separado de él".
En el Coloquio de Bonneval de 1960, la tesis lacaniana de la primacía del lenguaje sobre el
inconsciente fue discutida por dos de los más brillantes alumnos del maestro: Serge Leclaire y
Jean Laplanche. En su exposición titulada "L'inconscient: une étude psychanalytique", cada uno
de estos autores propuso una posición diferente. Mientras que Leclaire, con un caso clínico (el
Hombre del Unicornio), demostró la validez de la proposición de la primacía del significante,
Laplanche, por el contrario, la invirtió, sosteniendo que "el inconsciente es la condición del
lenguaje".
Más tarde, Lacan introdujo algunas transformaciones a su concepción, concluyendo, al final de
su vida, en una representación topológica del inconsciente, expresada por medio de los nudos
borromeos.

Inconsciente
(s. y adj.)
Al.: Das Unbewusste, unbewusst.
Fr.: inconscient.
Ing.: unconscious.
It.: inconscio.
Por.: inconsciente.
      fuente(101)
A) El adjetivo inconsciente se utiliza en ocasiones para connotar el conjunto de los contenidos
no presentes en el campo actual de la conciencia, y esto en un sentido «descriptivo» y no
«tópico», es decir, sin efectuar una discriminación entre los contenidos de los sistemas
preconciente e inconsciente.
B) En sentido tópico, la palabra inconsciente designa uno de los sistemas definidos por Freud
dentro del marco de su primera teoría del aparato psíquico; está constituido por contenidos
reprimidos, a los que ha sido rehusado el acceso al sistema preconsciente-consciente por la
acción de la represión (represión originaria y represión con posterioridad).
Los caracteres esenciales del inconsciente como sistema (o Ics) pueden resumirse del siguiente
modo:
a) sus «contenidos» son «representantes» de las pulsiones;
b) estos contenidos están regidos por los mecanismos específicos del proceso primario,
especialmente la condensación y el desplazamiento;
c) fuertemente catectizados de energía pulsional, buscan retornar a la conciencia y a la acción
(retorno de lo reprimido); pero sólo pueden encontrar acceso al sistema Pcs-Cs en la formación
de compromiso, después de haber sido sometidos a las deformaciones de la censura;
d) son especialmente los deseos Infantiles los que experimentan una fijación en el inconsciente.
La abreviatura Ics (Ubw, del alemán Unbewusst) designa el Inconsciente en su forma
substantiva como sistema; ics (ubw) es la abreviatura del adjetivo inconsciente (unbewusst), en
tanto que éste califica, en sentido estricto, los contenidos del citado sistema.
C) Dentro del marco de la segunda tópica freudiana, la palabra Inconsciente se emplea sobre
todo como adjetivo; en efecto, Inconsciente no es ya lo propio de una Instancia particular, puesto
que califica al ello y a una parte del yo y del superyó. Pero conviene observar:
a) que los caracteres atribuidos, en la primera tópica, al sistema Ics, se atribuyen, de un modo
general, al ello en la segunda tópica;
b) que la diferencia entre el preconsciente y el Inconsciente, si bien ya no se basa en una
distinción intersistérnica, persiste como una distinción intrasistémica (por ser el yo y el superyó
en parte preconscientes y en parte inconscientes).
Si se hubiera de resumir en una palabra el descubrimiento freudiano, ésta sería indiscutiblemente
el término «inconsciente». Por ello, no nos proponemos, dentro de los límites de la presente obra,
exponer este descubrimiento en sus antecedentes prefreudianos, en su génesis y en sus
elaboraciones sucesivas por el propio Freud. Nos limitaremos, en un deseo de clarificación, a
subrayar algunos rasgos esenciales que, con frecuencia, la misma difusión del término ha ido
borrando.
1.° El inconsciente freudiano es ante todo e indisolublemente una noción tópica y dinámica,
deducida de la experiencia de la cura. Esta ha mostrado que el psiquismo no es reductible a lo
consciente y que ciertos «contenidos» sólo se vuelven accesibles a la conciencia una vez se
han superado las resistencias; la cura ha revelado que la vida psíquica está « [...] saturada de
pensamientos eficientes, aunque inconscientes, y que de éstos emanan los síntomas»; ha
conducido a suponer la existencia de «grupos psíquicos separados» y, de un modo más
general, a admitir la existencia del inconsciente como un «lugar psíquico» particular que es
preciso representarse, no como una segunda conciencia, sino como un sistema que tiene
contenidos, mecanismos y posiblemente una «energía» específica.
2.° ¿Cuáles son estos contenidos?
a) Freud, en su artículo sobre El inconsciente (Das Unbewusste, 1915) los denomina
«representantes de la pulsión». En efecto, la pulsión, situada en el límite entre lo somático y lo
psíquico, se encuentra más allá de la oposición entre consciente e inconsciente; por una parte,
no puede jamás devenir objeto de conciencia, y, por otra, sólo se halla presente en el
inconsciente por medio de sus representantes, esencialmente el «representante
representativo». Añadamos que uno de los primeros modelos teóricos freudianos define el
aparato psíquico como una sucesión de inscripciones (Niederschrif ten) de signos, idea
proseguida y discutida en los textos ulteriores. Las representaciones inconscientes se hallan
ordenadas en forma de fantasías, guiones imaginarios a los cuales se fija la pulsión, y que
pueden concebirse como verdaderas escenificaciones del deseo (véase: Fantasía).
b) La mayor parte de los textos freudianos anteriores a la segunda tópica asimilan lo
inconsciente a lo reprimido. Observemos, sin embargo, que esta asimilación no se halla exenta
de restricciones; más de un texto reserva un lugar para contenidos no adquiridos por el
individuo, sino de origen filogenético, que constituirían el «núcleo del inconsciente».
Tal idea culmina en la noción de fantasías originarias como esquemas preindividuales que vienen
a informar las experiencias sexuales infantiles(102) del sujeto.
c) También clásicamente se ha asimilado el inconsciente a lo infantil que hay en nosotros, pero
también aquí se impone una reserva. No todas las experiencias infantiles, aunque vividas
naturalmente en la forma que la fenomenología designa como conciencia irreflexiva, están
destinadas a confundirse con el inconsciente del individuo. Según Freud, es la represión infantil
la que da lugar a la primera escisión entre el inconsciente y el sistema Pcs-Cs. El inconsciente
freudiano es algo que se constituye, incluso aunque la primera fase de la represión originaria
pueda considerarse como mítica; no se trata de un vivir indiferenciado.
3.- Ya es sabido que el sueño fue para Freud el «camino real» hacia el descubrimiento del
inconsciente. Los mecanismos (desplazamiento, condensación, simbolismo) deducidos del
sueño en La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900) y constitutivos del proceso
primario se vuelven a encontrar en otras formaciones del inconsciente (actos fallidos,
equivocaciones orales, etc.), que equivalen a los síntomas por su estructura de compromiso y
su función de «cumplimiento de deseo».
Cuando Freud intenta definir el inconsciente como sistema, resume sus caracteres específicos
del siguiente modo: proceso primario (movilidad de las catexis, característica de la energía libre);
ausencia de negación, de duda, de grado en la certidumbre; indiferencia a la realidad, y
regulación por el solo principio del placer-displacer (tendiendo éste a restablecer por la vía más
corta la identidad de percepción).
4.° Finalmente, Freud intentó basar la cohesión propia del sistema Ics y su distinción radical
respecto del sistema Pcs en la noción económica de una «energía de catexis» propia de cada
sistema. La energía inconsciente se aplicaría a representaciones, produciendo su catexis o
retirándose de ellas, y el paso de un elemento de un sistema al otro se produciría por retiro de la
catexis procedente del primero y nueva catexis por parte del segundo.
Pero esta energía inconsciente (y aquí radica una dificultad de la concepción freudiana) tan
pronto aparece o bien como una fuerza de atracción ejercida sobre las representaciones y
oponiéndose a la toma de conciencia (como en la teoría de la represión, según la cual la
atracción por los elementos ya reprimidos colabora con la represión ejercida por el sistema
superior) o bien en forma de una fuerza que tiende a hacer emerger sus «derivados» a la
conciencia y que sólo resultaría contenida mediante la vigilancia de la censura.
5.° Las consideraciones tópicas no deben hacer perder de vista el valor dinámico del
inconsciente freudiano, tantas veces subrayado por su autor: por el contrario, es preciso ver en
las distinciones tópicas un medio para explicar el conflicto, la repetición y las resistencias.
Ya es sabido que, a partir de 1920, la teoría freudiana del aparato psíquico fue profundamente
modificada y se introdujeron en ellas nuevas distinciones tópicas, que ya no coinciden con las
del inconsciente, preconsciente y consciente. En efecto, si bien en la instancia del ello se
vuelven a encontrar las principales características del sistema Ics, en las otras instancias (yo y
superyó) se reconocen también un origen y una parte inconscientes.

Incorporación
      fuente(103)
s. f. (fr. incorporation; ingl. incorporation; al. Einverleibung). Modo de relación con el objeto que
tiende a hacerlo penetrar en uno, residir en uno, al menos fantasmáticamente.
La incorporación debe ponerse en relación en primer lugar con lo que Freud describe como
satisfacción oral. Sin embargo, no se limita al placer de la succión, sino que más bien tiende a la
absorción total del objeto. Como esta no iría sin destrucción, la incorporación está ligada a
fantasmas sádicos de aniquilación. Esto es en todo caso lo que desarrollan K. Abraham y M.
Klein.
La incorporación no es una actividad puramente oral; la respiración, la visión, la audición pueden
efectivamente funcionar según este modelo. Por otra parte, la incorporación es sin duda un
modelo corporal de la introyección, un proceso totalmente esencial para la constitución del yo
mismo, en tanto este se forma distinguiéndose del exterior y haciendo penetrar en él lo que es
bueno.
Incorporación
Incorporación
Al.: Einverleibung.
Fr.: incorporation.
Ing.: incorporation.
It.: incorporazione.
Por.: incorporação.
      fuente(104)
Proceso en virtud del cual el sujeto, de un modo más o menos fantasmático, introduce y guarda
un objeto dentro de su cuerpo. La incorporación constituye un fin pulsional y un modo de
relación de objeto característico de la fase oral; si bien guarda una relación privilegiada con la
actividad bucal y la Ingestión de alimento, también puede vivirse en relación con otras zonas
erógenas y otras funciones. Constituye el prototipo corporal de la Introyección y de la
identificación.
Al elaborar la noción de fase oral (1915) Freud introduce el término «incorporación», que hace
recaer el acento en la relación con el objeto, mientras que anteriormente, sobre todo en la
primera edición de los Tres ensayos sobre la teoría sexual (Drei Abhandlungen zur
Sexualtheorie, 1905), Freud describía la actividad oral bajo el aspecto relativamente limitado del
placer de la succión.
En la incorporación se imbrican varios fines pulsionales. Freud, en 1915, dentro de lo que
entonces era su teoría de las pulsiones (oposición entre pulsiones sexuales y pulsiones del yo o
de autoconservación) subraya que las dos actividades (sexual y alimentaria) se encuentran allí
íntimamente mezcladas. Dentro de la última teoría de las pulsiones (oposición entre pulsiones de
vida y pulsiones de muerte) se pondrá en evidencia sobre todo la unión de la libido y la
agresividad: «En la fase de organización oral de la libido, el dominio amoroso sobre el objeto
coincide todavía con el aniquilamiento de éste». Esta concepción será desarrollada por Abraham
y ulteriormente por M. Klein (véase: Fase oral-sádica).
De hecho, en la incorporación se hallan presentes tres significaciones: darse un placer haciendo
penetrar un objeto dentro de sí; destruir este objeto; asimilarse las cualidades de este objeto
conservándolo dentro de sí. Este último aspecto es el que hace de la incorporación la idea matriz
de la introyección y de la identificación.
La incorporación no se limita a la actividad oral propiamente dicha ni a la fase oral, aun cuando la
oralidad constituye el modelo de toda incorporación. En efecto, otras zonas erógenas y otras
funciones pueden ser su soporte (incorporación por la piel, la respiración, la visión, la audición).
Asimismo existe una incorporación anal, en la medida que la cavidad rectal es asimilada a una
boca, y una incorporación genital, manifestada especialmente en el fantasma de retención del
pene dentro del cuerpo.
Abraham, y más tarde M. Klein, han señalado que el proceso de incorporación o el canibalismo
pueden ser también parciales, es decir, referirse a objetos parciales.
Incorporación
Incorporación
Alemán: Enverleibung.
Francés: Incorporation.
Inglés: Incorporation.
      fuente(105)
Término introducido por Sigmund Freud en 1915 para designar el proceso mediante el cual el
sujeto hace entrar fantasmáticamente un objeto en el interior de su cuerpo.
Cercano al término introyección introducido por Sandor Ferenczi en 1909, la incorporación se
relaciona con la envoltura corporal. Se apunta al interior del cuerpo, con tres objetivos:
procurarse placer mediante la penetración del objeto en uno mismo, destruir al objeto, asimilar las
cualidades del objeto.
Melanie Klein y su escuela retomaron frecuentemente el término incorporación.

Independientes
(grupo de los)
      fuente(106)
El conflicto entre Anna Freud y Melanie Klein acerca del psicoanálisis de niños se inició cuando
Melanie Klein se encontraba todavía en Berlín, entre los allegados a Karl Abraham; se amplificó al
instalarse Klein en Londres, en 1926, por invitación de Ernest Jones, y llegó al paroxismo
después de la llegada de la familia Freud al suelo inglés, en 1939.
Mientras las bombas alemanas iluminaban el cielo londinense y demolían las casas de la capital,
entre los representantes de los dos clanes recrudecían los enfrentamientos, o Grandes
Controversias. La discusión concernía a cuestiones teóricas y a la formación de los analistas. Al
final de la guerra, esta batalla del psicoanálisis en Inglaterra concluyó con un ladys agreement,
laboriosamente negociado, que estipulaba la libre elección de su formación por cada candidato,
con la obligación de efectuar un segundo control conducido por un supervisor que no
perteneciera a ninguno de los dos grupos.
De tal modo nació el centro, o middle group, que se convertiría en el grupo de los
Independientes, al cual se unieron pronto una cantidad creciente de jóvenes analistas hartos del
sectarismo de los annafreudianos y los kleinianos.
En más de un sentido, el desarrollo de este grupo de los Independientes se inscribía en la
tradición filosófica y política inglesa, que se caracteriza por el rechazo de las categorías
totalizadoras y la militancia doctrinaria. Se la puede resumir con la divisa de la nación británica
cuando se liberó del autoritarismo católico: "Que plazca a Dios, ¡nada de entusiasmo!" La
originalidad de este grupo, único en el mundo, consiste en que logró hacer escuela por la calidad
de sus clínicos y sus trabajos sobre la relación de objeto y la contratransferencia.
Los Independientes se beneficiaron muy pronto con el aporte de Donald Woods Winnicott. De
formación kleiniana, siempre se mantuvo a distancia de la empresa de Melanie Klein, y se negó a
someterse a su tiranía. Queriéndose freudianos ante todo, los Independientes trataron de seguir
siendo imparciales con los dos campos. No obstante, no pudieron evitar acercarse a las ideas
kleinianas que, con el paso de los años, fueron prevaleciendo en Gran Bretaña sobre las de
Anna Freud. Lo atestiguan los trabajos de analistas como Ella Sharpe, Ronald Fairbairn, John
Bowlby, Masud Khan o incluso Enid y Michael Balint.
A partir de la década de 1980, la serenidad recobrada favoreció la integración del grupo de los
Independientes. Terminó por dominar las instituciones, aunque sin eclipsar completamente las
ideas de Melanie Klein, que seguirían muy presentes, sobre todo en la Tavistock Clinic.
Pero los apaciguamientos y las transacciones tuvieron como consecuencia el debilitamiento del
rigor teórico, lo que favoreció el retorno a la psicología y a la psicosociología, muy extrañas a la
conceptualización freudiana.

India
      fuente(107)
La tradición médica india (o Ayurveda) elaboró una etiología de las enfermedades mentales
cercana a la del corpus hipocrático. A su manera, esta medicina tradicional no concebía la locura
como una posesión demoníaca (éste fue durante mucho tiempo el caso en el Occidente
cristiano), sino como una patología. En este enfoque, la locura es considerada una acentuación
delirante o maníaca de fenómenos llamados normales. De modo que el obstáculo a la
introducción del saber psiquiátrico occidental en el subcontinente indio no fue de orden religioso
como en otros países, y a partir de principios del siglo XIX coexistieron ambas medicinas. En ese
terreno comenzaron a introducirse las ideas freudianas, a partir de 1920.
La India fue el primer país de Asia (y solamente lo siguió Japón) donde pudo ¡m~ plantarse la
práctica institucional del psicoanálisis (de manera por otra parte muy reducida) en un contexto
cultural no occidental. Esta implantación, realizada por un solo hombre, Girindrashekhar Bose, y
por algunos psiquiatras coloniales, se limitó a dos grandes ciudades, Calcuta y Bombay, y a
algunas docenas de profesionales, durante un lapso de unos setenta años.
La introducción del freudismo en el territorio indio se realizó a través de dos caminos distintos:
uno colonial, el otro de inspiración india. En la provincia de Bengala, donde el colonialismo inglés
se instaló en 1757, se habían creado la mayor cantidad de instituciones relacionadas con la
educación, la medicina y el urbanismo, y fue allí donde los primeros psicoanalistas indios
comenzaron a atender pacientes, también indios. Pertenecían a la elite occidentalizada,
seguidora de las costumbres y el saber europeos.
A principios del siglo XIX fue introducida en la India la reforma del asilo que se estaba
difundiendo en toda Europa. Se construyeron hospitales para acoger a los enfermos mentales
pertenecientes a todas las clases de la sociedad: europeos, anglo-indios, aristócratas o simples
soldados con nostalgia. Más tarde, esos asilos se convirtieron en instituciones estatales
administradas por médicos militares del ejército británico.
Uno de ellos, Owen Berkeley-Hill (1879-1944), también hijo de médico, estudió en Oxford,
Gotinga y Nancy antes de rendir examen para integrar el servicio médico del ejército colonial.
Entre 1910 y 1914 ocupó varios cargos en la India, y se analizó con Ernest Jones, a quien dirigió
en 1910 una comunicación sobre un caso clínico: "Primer psicoanálisis de un sujeto indio". Jones
no lo publicó, por considerarlo demasiado elemental. A pesar de esto, Berkeley-Hill participó en
1913 en la creación de la London Psychoanalytic Society. Durante la Primera Guerra Mundial
sirvió al Imperio Británico en África Oriental, y en 1919 asumió la dirección del hospital
psiquiátrico de Ranchi, al noroeste de Calcuta. Después de su matrimonio con una mujer de
religión hindú, se instaló definitivamente en el país. Otros médicos comenzaron entonces a tratar
pacientes con el método freudiano: sobre todo Claud Bangar Daly (1884-1950), quien escribió
textos sobre el "complejo de menstruación".
Bose debe ser considerado el organizador del movimiento psicoanalítico en la India. Proveniente
de una familia importante de Bengala, comenzó a ocuparse de los enfermos mentales en 1914,
después de haber pasado por la práctica del hipnotismo. Formó a su alrededor un círculo de
discípulos, y en 1922 fundó la Sociedad Psicoanalítica India, cuyos destinos presidió hasta su
muerte. En 1932 la Sociedad creó un instituto, y en 1940 contribuyó a la instalación de un
pequeño hospital, el Lumbini Park Mental Health Hospital, en un edificio perteneciente a uno de los
hermanos de Bose. En 1947 también Bose creó la revista de la sociedad, Samiska.
Mientras que Bose intentó elaborar una doctrina del psiquismo que tuviera en cuenta las
particularidades culturales ligadas al hinduismo, Berkeley-Hill, por el contrario, promovió un
diferencialismo de tipo colonial, afirmando, por ejemplo, que el sujeto indio se distinguía
estructuralmente del sujeto occidental por una patología específicamente anal. En síntesis,
pensaba que el indio era inferior al europeo debido a la detención de su desarrollo psíquico en el
estadio anal.
En 1947 la antigua colonia accedió a la independencia, y su territorio se dividió en dos Estados:
la India, gobernada por una elite nacionalista que adhería a una filosofía política secularizada, y
Pakistán, dominado por el Islam y el espíritu religioso. Aislado en Lahore, Israil Latif, un médico
amigo de Bose, creó un pequeño grupo, y después una revista, The Journal of Psychoanalysis,
que vio la luz en 1953. Israil Latif fue el primer analista de un hombre que iba a hacerse célebre
en el seno de la British Psychoanalytic Society (BPS): Masud Khan.
Nacionalista moderado, Bose realizaba sus tratamientos en bengalí, vestía ropa india y se
mantenía a distancia de los modos occidentales de pensamiento. Así, en lugar de tratar de
universalizar las cuestión edípica creando una modalidad específica del complejo, como lo
propuso Heisalcu Kosawa, con el mito de Ajás, prefirió estudiar la relación del sujeto con la
madre, haciendo abstracción del padre. Desde esta perspectiva, reivindicó menos las tesis
kleinianas que la cultura del hinduismo, poblada de una multitud de divinidades femeninas y
masculinas que ejercían su autoridad a través de una identidad fluida y mal definida.
La independencia acentuó los conflictos entre las dos corrientes antagónicas -colonial una,
culturalista la otra-, mientras los profesionales se formaban en un marco elitista. A lo largo de los
años, mientras el psicoanálisis seguía siendo la herencia de un pequeño grupo, las teorías
kleinianas tuvieron una cierta influencia; las de Jacques Lacan, por su parte, se desarrollaron en
la década de 1970, esencialmente en la universidad, en los departamentos de literatura y cine.
La coexistencia de dos formas de diferencialismo [una colonia] (que tendía a afirmar la
inferioridad de la cultura india respecto de la inglesa), y la otra indígena (trataba de promover la
indianidad)- obstaculizó finalmente el desarrollo del psicoanálisis en la India. Después de la
independencia, los pocos discípulos formados por Bose continuaron sus investigaciones en el
camino trazado, pero no pudieron evitar el estancamiento del movimiento. T. C. Sinha, y después
de él Sudhir Kakar y el antropólogo Stanley Kurtz redefinieron por su lado el culturalismo indio,
asignándole la misión de resistir a la mundialización de las formas de saber provenientes de
Occidente, que incluían el universalismo freudiano. En el plano clínico, a fines de la década de
1970 terminaron por imponerse las tesis de Malenie Klein y Wilfred Ruprecht Bion.

Inervación
Al.: Innervation.
Fr.: innervation.
Ing.: innervation.
It.: innervazione.
Por.: inervação.
      fuente(108)
Término utilizado por Freud en sus primeros trabajos para designar el hecho de que cierta
energía es transportada a una determinada parte del cuerpo, produciendo allí fenómenos
motores o sensitivos.
La inervación, fenómeno fisiológico, podría producirse por conversión de energía psíquica en
energía nerviosa.
Este término puede presentar dificultad para el lector de Freud. En efecto, en la actualidad se
utiliza, por lo general, para designar un hecho anatómico (trayecto de un nervio que va a parar a
un determinado órgano), mientras que Freud designa por inervación un proceso fisiológico, la
transmisión, casi siempre en sentido eferente, de la energía a lo largo de una vía nerviosa.
Véase, por ejemplo, el siguiente pasaje a propósito de la histeria: «[...] el afecto arrancado [de la
representación] se utiliza para una inervación somática: conversión de la excitación».

Inhibición
      fuente(109)
Originalmente reservado por el uso francés al vocabulario jurídico, donde designa (generalmente
en plural) la oposición a una defensa, el término «inhibición» fue incorporado a la neurología
como transcripción del inglés, siguiendo la iniciativa de Brown-Sequart. Apunta al tipo de
proceso cuyo estudio fue iniciado en 1845 por el descubrimiento, debido a los hermanos Weber,
de la lentificación del corazón bajo la influencia de una excitación periférica del nervio vago,
proceso que, según Claude Bernard, se explica por fenómenos de interferencia. Más tarde, y
por extensión progresiva, la inhibición designará un rasgo común a afecciones neuróticas muy
diversas: la suspensión de un proceso en estado naciente. El psicoanálisis, aunque heredero del
concepto, está sin embargo lejos de haberle asignado, en relación con sus propias necesidades,
una definición rigurosa.
Menos aún lo ha aprovechado en la delimitación de ciertos dominios originales de investigación,
concernientes al sueño, el desarrollo, la melancolía, la creación, la ambivalencia, la transferencia
y, de manera general, a toda traba interpuesta al despliegue de un proceso en estado naciente.
Así, entre una y otra concepción, continúa una elaboración en la cual puede bosquejarse, de
una manera muy aproximativa, una demarcación doble. Inicialmente, el modo como el sueño
representa la contradicción, como traba a un desplazamiento físico. El sueño, escribió Freud en
el capítulo de La interpretación de los sueños basado en el material y las fuentes del sueño, se
sirve de la sensación de estar paralizado para indicar el conflicto de voluntades. Esto ocurre en
los sueños de exhibición. En este caso, «según nuestro proyecto inconsciente, la exhibición
debe continuar, y según las exigencias de la censura, tiene que ser interrumpida. Más en
general, la sensación de no llegar a hacer algo sirve en el sueño para expresar la contradicción
(Widerspruch), el no».
Segunda demarcación, terminal en la carrera de Freud. En efecto, en 1938, en una nota
póstuma, Freud escribirá: «En reemplazo de la envidia del pene, identificación con el clítoris, la
mejor expresión de la minusvalía fuente de todas las inhibiciones (Henunungen). Con ella en los
dos casos, renegación (Verleugnung) del descubrimiento de que las otras mujeres tampoco
tienen pene» (12 de julio de 1938). Y además, el 3 de agosto de 1938, «el fundamento último de
todas las inhibiciones intelectuales y de las inhibiciones en el trabajo parece ser la inhibición del
onanismo infantil. Pero quizás esto va más lejos: no se trataría de su inhibición por influencias
exteriores, sino de su naturaleza insatisfactoria en sí. Siempre falta algo para que la descarga y
la satisfacción sean completas... "esperando siempre algo que jamás llegaba"» (cita de Germinal
de Zola).
Si bien estos puntos de referencia no bastan para sostener una construcción sistemática del
concepto de inhibición, no dejan de designar la característica principal de las experiencias que
parecen venir al caso. Además, de la primera tópica a la segunda, los empleos sucesivos del
término nos remiten a los contextos diversificados de una condena al fracaso de la capacidad
de producción (Leistungsfdhigkeit) del sujeto debida a la carencia de su relación con el Otro.
Desde el punto de vista clínico, un caso privilegiado es la melancolía. Pero la noción tiende
igualmente a constituirse como complemento de construcciones puramente teóricas. En las
cartas 46, 52 y 75 a Fliess, la referencia a la inhibición aparece en efecto asociada a la teoría de
la represión, en la perspectiva de la estratificación de las capas de «inscripciones» en
correspondencia con el desarrollo de las fuentes erógenas. Así, la carta número 46 encara el
caso del exceso de excitación sexual en una de las capas como la condición de una inhibición
en un estadio ulterior, por imposibilidad de transposición de la huella. De ahí la extensión del
concepto a todas las formas de inhibición del desarrollo (Entwicklungshenunung) en los Tres
ensayos de teoría sexual.
Un viraje decisivo se produce cuando en el análisis del Hombre de las ratas, es reconocida la
posición central, en la génesis de la inhibición, del conflicto del amor y el odio, y el rol que en su
determinación adquiere el concepto de pulsión. En efecto, si se encara la inhibición en relación
con una distribución de la energía psíquica, la distribución de las cargas entre el dominio
narcisista, y el objeto aparecerá como característica de los fenómenos de amor y odio, y el
concepto de pulsión tendrá un valor operatorio privilegiado para designar la fuente energética a
cuyo desplazamiento consagra el trabajo. En esta perspectiva se podrán sistematizar sobre todo
los procesos de inhibición de la histeria de angustia (suspensión de la puesta en marcha
agresiva de la pulsión), de la neurosis obsesiva (suspensión del proceso agresivo por amor), de
la melancolía (vuelta de la agresividad contra sí mismo).
Pero lo mejor de las adquisiciones psicoanalíticas sobre la teoría de la inhibición será extraído por
Freud de una fuente mucho más profunda: la construcción y la interpretación de las vicisitudes
de la creación de Leonardo da Vinci. Sin duda el desarrollo de la segunda tópica tuvo que ver
con ello. El interés de sacar partido de la segunda tópica en este caso se aclara bastante
curiosamente con un episodio biográfico cuyo desconocimiento ha desvirtuado la comprensión
de esta contribución fundamental de Freud. En efecto, lo que está en juego es la determinación
de la inhibición por el superyó. Para ello se considerarán dos cuestiones. Por una parte, la
génesis del deseo invocado por Freud en tanto que materia sujeta a inhibición, y por la otra, el
texto mismo en el cual ese deseo se inserta. Desde este punto de vista, el conjunto de la
investigación de Freud se encontró expuesto a la crítica inaugurada por Meyer Shapiro -y
dócilmente retomada desde entonces-, en relación con el fantasma del buitre, considerado por
Freud como esencial para la interpretación. Freud, en efecto, habría sido culpable de un error de
traducción, al verter el italiano nibbio (que significa "milano") por el alemán Geier, que designa al
buitre. Y este error comprometería al conjunto de la interpretación de Un recuerdo infantil de
Leonardo da Vinci.
Pero se tendría que haber interpretado ese «error», acto fallido en verdad singularmente
esclarecedor. Pues milano se dice en alemán Weihe, y esta palabra no es sólo el nombre del
pájaro del que se trata, sino que también significa «consagración», y este segundo sentido nos
remite al pasaje de Dichtung und Wahrheit [Poesía y verdad] en el que Goethe narra el episodio
relativo a Frédérique Brion. «Después que una niña apasionada hubo maldecido y santificado mis
labios (pues toda consagración hace ambas cosas), yo me abstuve, bastante
supersticiosamente, de besar a una niña, por miedo a ejercer sobre ella alguna influencia fatal.
Superé por lo tanto la voluptuosidad por la que el joven se siente acuciado a arrebatar a una niña
encantadora este favor, que dice tanto de ella, o tan poco. Pero, en el seno mismo de la
sociedad más decente, he aquí que me esperaba una experiencia penosa. Precisamente esos
pequeños juegos, más o menos espirituales, que reúnen y unen un círculo joven y alegre, se
basan en gran parte en las prendas, para cuyo rescate los besos tienen un valor que no es
insignificante. Yo, de una vez por todas, me metí en la cabeza la decisión de no dar besos, y
como una privación o un obstáculo excitan en nosotros una actividad a la cual no nos habríamos
inclinado sin ello, puse todo lo que tenía de buen humor y habilidad en salir adelante, ganando
más de lo que perdía a los ojos de la sociedad y para ella. Si, para rescatar una prenda, se
pedían versos, por lo general se dirigían a mí. Yo siempre estaba dispuesto y, en esos casos,
me las arreglaba para componer algún fragmento en alabanza de la dueña de casa o de una
mujer que había sido particularmente amable conmigo. Si se me imponía un beso sin dejarme
escapatoria, yo trataba de salvarme con un subterfugio, con lo cual también se contentaban, y
como yo había tenido tiempo de reflexionar de antemano, encontraba en mi bolso algunas
gentilezas: no obstante, las improvisadas siempre tenían más éxito que las otras.»
Ahora bien, el término utilizado por Goethe para referirse a esa consagración ambivalente que
en adelante marca al beso, ese término es precisamente Weihe. Y resulta fácil comprender el
acto fallido de Freud: al leer el italiano nibbio, le habría efectivamente dado por equivalente el
Weihe con el que lo había familiarizado su interés por el pasaje citado de Goethe; sustituye
entonces el Weihe (milano) por el alemán Geier (buitre), exponiendo uno de sus descubrimientos
más profundos a la incomprensión de algunos de sus comentadores influidos por Meyer Shapiro.
No obstante, el Leonardo de Freud habría podido favorecer el aporte del análisis de la inhibición
a una teoría psicoanalítica de la creación, del que Freud, por su parte, decidió abstenerse. La
cuestión en este caso consistiría en seguir las vicisitudes de la categoría de la falta a través de
las acepciones diversas que le confiere el desarrollo de la alteridad.
El mejor testimonio al respecto fue el de la definición del artista propuesta en 1914 en el artículo
«Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico». Al derivar la creación artística de
la comunidad que instituye entre los hombres la figuración de su respectiva carencia, es decir,
de su dependencia singular con respecto al principio de realidad, Freud abre camino al análisis
de las condiciones en las cuales el arte se revela capaz de remontar la inhibición, concebida
como la sanción del narcisismo de la nostalgia.
Así se comprende que el estudio de 1924, Inhibición, síntoma y angustia, haya podido considerar
la inhibición como síntoma, en tanto que ella cuenta con el yo para enmascararle al sujeto la
angustia de su desamparo. El seminario de Lacan sobre la angustia, así como la representación
borromea de la inhibición en el seminario R.S.L, confirmarán la fecundidad operatoria de estas
anticipaciones freudianas.
Inhibición
Inhibición
      fuente(110)
s. f. (fr. inhibition; ingl. inhibition; al. Hemmung). Limitación funcional del yo, que puede tener
orígenes muy diversos.
El psicoanálisis no trata solamente síntomas «positivos», en el sentido de procesos patológicos
que vienen a injertarse en un funcionamiento normal (por ejemplo, obsesiones). También ha
puesto en evidencia perturbaciones funcionales que se definen, de manera negativa, por el
hecho de que una actividad no puede tener lugar. Estas perturbaciones funcionales, expresión
de una limitación del yo, constituyen lo que se llama «inhibiciones».
El término inhibición se toma a veces en un sentido muy amplio: así, S. Freud recuerda que se
puede dar el nombre de inhibición a la limitación normal de una función. Por otra parte, el síntoma
mismo puede tener valor de inhibición, como en el caso de la parálisis motriz, que en ciertos
casos de histeria impide la locomoción. Pero sin duda es preferible reservar el uso de este
término a los fenómenos que implican una verdadera renuncia a una función, renuncia que tiene
por sede al yo y de la que es un buen ejemplo la inhibición en el trabajo. En esta perspectiva se
puede intentar una descripción más precisa: la función que un órgano cumple al servicio del yo
se ve inhibida cuando su significación sexual se incrementa. «Cuando la escritura, que consiste
en hacer correr el líquido de un tubo sobre una hoja de papel en blanco, ha tomado la
significación simbólica del coito, o cuando la marcha se ha convertido en sustituto del pataleo en
el cuerpo de la madre tierra, ambas, escritura y marcha, son abandonadas porque es como si se
ejecutara el acto sexual prohibido» (Freud, Inhibición, síntoma y angustia, 1926). Aquí, dice
Freud, el yo renuncia a ciertas funciones para no tener que emprender una nueva represión,
para no entrar en conflicto con el ello. Otras inhibiciones están al servicio del autocastigo, como
en el caso en que el yo renuncia a un éxito profesional, éxito que un superyó feroz puede
prohibirle.
No es raro que, antes que enfrentar ciertas situaciones ansiógenas (salir de casa en la
agorafobia, etc.), el sujeto se las arregle para evitar lo que podría confrontarlo con su angustia.
Cuando las evitaciones se multiplican de manera demasiado evidente, cuando las inhibiciones
tienden a limitar demasiado masivamente la actividad, la cura psicoanalítica aparece a menudo
como un recurso indispensable.

Inhibición, síntoma y
angustia
Inhibición, síntoma y angustia
Inhibición, síntoma y angustia
      fuente(111)
Obra de Sigmund Freud publicada en alemán en 1926 con el título de Hemmung, Symptom und
Angst. Traducida al frances por primera vez en 1951 por Paul Jury (1878-1953) y Ernest
Fraenkel con el titulo de Inhibition, symptôme et angoisse, en 1965 por Michel Tort, sin cambio
de título, y en 1992 por Joél Doron y Roland Doron sin cambio de título. Traducida al inglés en
1927 por L. Pierce Clark (y otros), con el título de Inhibition, Symptom and Anxiety, en 1935 por
H. A. Bunker, con el título The Problem of Anxiety, y en 1936 por Alix Strachey con el título de
Inhibitions, Symptoms and Anxiety. Esta última traducción fue retomada con modificaciones por
James Strachey en 1959.
En esta obra sin una verdadera unidad, y compuesta por reflexiones clínicas sobre diversos
sujetos, Freud aborda en primer término la cuestión de la inhibición y el síntoma. Algunas
observaciones, en particular sobre las inhibiciones alimentarias (bulimia, anorexia), fueron objeto
de desarrollos considerables por los discípulos de Freud de todas las tendencias.
En medicina, el síntoma es un trastorno que remite a un estado mórbido; en cuanto a la inhibición,
se la define en general como una limitación de la actividad emocional o fisiológica. Freud no se
distancia de estas concepciones, pero las adapta a su doctrina. Define la inhibición como una
limitación normal de la función del yo, y el síntoma como una manifestación (o un signo) de la
modificación patológica de esas mismas funciones. El síntoma puede estar o no vinculado a una
inhibición, y en general es el sustituto de una satisfacción pulsional que no se ha producido: lo
mismo que el sueño y el acto fallido, constituye una formación de compromiso entre las
representaciones reprimidas y las instancias represoras. Adopta formas particulares según el
tipo de patología: conversión en la histeria, desplazamiento sobre un objeto externo en la fobia.
Freud distingue cinco funciones sujetas a inhibiciones: la función sexual, la alimentación, la
locomoción, el trabajo social y las inhibiciones especializadas. La inhibición sexual masculina
toma cuatro formas: impotencia psíquica, falta de erección, eyaculación precoz, falta de
eyaculación. La inhibición sexual femenina se da esencialmente en la histeria (como la inhibición
de la marcha). La inhibición en el trabajo remite tanto a la histeria como a la neurosis obsesiva.
Freud examina a continuación la perturbación de la función alimentaria; la caracterizan la
inapetencia (anorexia) y, por otro lado, la intensificación del apetito (bulimia): "La compulsión a
comer es motivada por la angustia de inanición; no obstante, esta cuestión ha sido poco
estudiada. Conocemos el síntoma del vómito como defensa histérica contra la alimentación. El
rechazo a la comida que se desprende de la angustia pertenece a los estados psicóticos
(delirios de envenenarniento)."
La mayor parte de la obra está dedicada a la teoría de la angustia. Freud responde sobre todo a
las tesis desarrolladas por Otto Rank en El trauma del nacimiento.
En lo que se denomina su primera teoría de la angustia (1896-1907), Freud asocia la génesis de
la angustia con un coito insatisfactorio. Como lo señalan Jean Laplanche y Jean-Bertrand
Pontalis, la angustia sería entonces Ia manifestación del hecho de que una cantidad de energía
no es dominada.
En 1908, en su prefacio al libro de Wilhelm Stekel Los estados nerviosos de angustia y su
tratamiento, Freud cambia de opinión, y relaciona la angustia con los fantasmas uterinos. Al año
siguiente, en una nota agregada a La interpretación de los sueños, considera que el nacimiento
es el prototipo del afecto angustia. Ésta es la idea que retoma Rank en 1924, haciendo del
nacimiento un verdadero trauma. De la intensidad del trauma, y por lo tanto de la cantidad de
angustia emergente en esa situación primordial, derivaría según él la evolución del sujeto hacia la
normalidad o la patología.
En 1924, la discusión en torno al tema del trauma real reactivó el debate sobre la teoría de la
seducción: ¿se debía entender que las neurosis y las psicosis eran generadas por choques
realmente padecidos (abusos sexuales, violencias diversas, traumas de guerra, etcétera) o, por
el contrario, había que sostener que los traumas estaban ligados a cuestiones psíquicas?
Freud tomó posición con respecto a Rank creando tres términos: 1) la angustia ante un peligro
real (Realangst); 2) la angustia automática (automatische Angst); 3) la señal de angustia
(Angstsignal). En el primer caso, la angustia del sujeto se caracteriza por lo que la motiva, es
decir, un peligro exterior cuya causa es la inmadurez biológica del hombre; en el segundo, la
angustia es una reacción a una situación traumática de origen social, reacción mediante la cual
el organismo se defiende espontáneamente; en el tercer caso, es la reproducción en forma
atenuada de una situación traumática experimentada primitivamente. La señal de angustia es
entonces un mecanismo puramente psíquico que funciona como símbolo mnémico que le permite
al yo reaccionar mediante una defensa.
Esta teoría lleva a tener en cuenta la realidad del trauma en el sentido rankiano, y a poner de
manifiesto el valor paradigmático de la angustia ligada a la separación respecto de la madre.
Permite también no atribuir al parto en sí mismo (la separación biológica) el valor de un trauma: "El
hecho de que el hombre tenga en común con los otros mamíferos el proceso del nacimiento,
mientras que posee el privilegio de una predisposición particular para la neurosis, no habla en
favor de la doctrina de Rank. Pero la principal objeción es que esta doctrina planea en el aire, en
lugar de basarse en una observación sólida. No disponemos de ningún buen estudio que
establezca una relación incuestionable entre un nacimiento difícil y prolongado y el desarrollo de
una neurosis."
Observemos que esta puesta a punto se había vuelto necesaria en 1926, en vista de que los
psicoterapeutas norteamericanos habían tomado al pie de la letra las tesis de Rank, obligándolo
por otra parte a él mismo a insistir en el aspecto "psicológico" del trauma: "Clarence Oberndorf,
por ejemplo -escribe James Lieberman- cuestionó la teoría porque su propio nacimiento había
sido particularmente traumático desde el punto de vista obstétrico: los fórceps le habían
aplastado el cráneo, y durante meses osciló entre la vida y la muerte [ ... ]. En consecuencia,
aconsejo el seguimiento de los niños nacidos en un parto difícil, para realizar un estudio al
respecto."
En 1932, en las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, Freud terminó por darle
la razón a Rank, subrayando que éste había tenido el mérito de introducir el concepto de la
separación primera respecto de la madre.
Sean cuales fueren sus cualidades clínicas, Inhibición, síntoma y angustia es la obra más débil
de Freud. Esto tiene que ver con su rechazo a vincular la cuestión de la angustia con los
interrogantes de la filosofía moderna. En el prefacio, Freud introduce algunas afirmaciones muy
generales acerca de la filosofía: "Soy hostil a la fabricación de visiones del mundo -dice- Queden
ellas para los filósofos que sostienen abiertamente que el viaje de la vida es imposible sin un
Baedecker que les proporcione informaciones sobre todas las cosas. Aceptemos con humildad
el desprecio con el que los filósofos nos miran desde la altura de sus exigencias sublimes."
La noción de angustia, en el sentido de angustia existencial, fue mejor explicitada por Freud en
textos que no abordan directamente ese tema: por ejemplo, "Lo ominoso". En ese texto de 1919,
Freud llama Unheitnliche ("extraña-familiar") a una impresión horrorosa que se relaciona con
cosas conocidas desde mucho antes y desde siempre familiares". Esta expresión de extrañeza
surge en la vida cotidiana y en la creación estética cuando los complejos infantiles reprimidos
son despertados brutalmente. Se despliega entonces en varios temas angustiosos: el miedo a la
castración, la figura del doble, el movimiento del autómata. Estas tres modalidades de lo extraño
tienen en común el hecho de que reactivan fuerzas primitivas que la civilización parecía haber
olvidado y que el individuo creía haber superado. En las figuras del doble y del autómata se duda
de que un ser inanimado no esté vivo, y se piensa que un objeto sin vida está animado. En
cuanto a la angustia de castración, se revela en las descripciones de cloacas, de vampiros, de
miembros devorados o de cuerpos desarticulados, características de la literatura fantástica y del
mundo del sueño.
Entre los herederos de Freud, fueron los fenomenólogos, por un lado, y por el otro los
representantes de la escuela inglesa quienes, a través de la lectura de las obras de Kierkegaard
y Heidegger, se cuidaron de vincular la angustia psíquica del hombre con su angustia existencial.
El aporte de Jacques Lacan se inscribe en la misma perspectiva. Basándose en lo Uriheiniliche,
demuestra en efecto que la angustia surge cuando el sujeto es confrontado a la "falta de la
falta", es decir, a una alteridad omnipotente (pesadilla, doble alienante, inquietante extrañeza)
que lo invade al punto de destruir en él toda facultad de deseo.

Instancia
      fuente(112)
s. f. (fr. instance; ingl. agency; al. Instanz). Toda estructura del aparato psíquico en las
diferentes tópicas.
El ello, el yo, el superyó, la censura, etc., son otras tantas instancias diferentes.
Si los primeros textos de Freud proponen sobre todo una tentativa de descripción de diversos
sistemas psíquicos separados (inconciente, percepción-conciencia), y una tentativa de registro
de su situación «tópica», el término instancia pone el acento ya no en el punto de vista tópico
sino en el punto de vista dinámico. Estas instancias, por ejemplo el superyó, ejercen una acción
efectiva, y es determinante para el sujeto el conflicto entre instancias psíquicas.
Instancia
Instancia
Al.: Instanz.
Fr.: instance.
Ing.: agency.
It.: istanza.
Por.: instância.
      fuente(113)
Alguna de las diferentes subestructuras, dentro de una concepción a la vez tópica y dinámica
del aparato psíquico. Ejemplos: Instancia de la censura (primera tópica), instancia del superyó
(segunda tópica).
En las diferentes exposiciones que dio de su concepción del aparato psíquico, Freud utiliza la
mayoría de las veces, para designar sus partes o subestructuras, los términos «sistema» o
«instancia». Más raramente se encuentran las palabras «organización» (Organisation),
«formación» (Bildung) y «provincia» (Provinz).
El primer término introducido por Freud fue el de sistema; se refiere a un esquema esencialmente
tópico del psiquismo, concibiéndose éste como una sucesión de dispositivos atravesados por
las excitaciones, al modo como la luz pasa a través de los diferentes «sistemas» de un aparato
óptico. El término «instancia» fue introducido en La interpretación de los sueños (Die
Traumdeutung, 1900) como sinónimo de sistema. Freud lo utilizó hasta en sus últimos trabajos.
Aun cuando estos dos términos se emplean a menudo indistintamente, se observará que
«sistema» se refiere a una concepción más exclusivamente tópica, siendo «instancia» un
término de significado a la vez tópico y dinámico. Así, por ejemplo, Freud habla de sistemas
mnémicos), de sistema percepción-conciencia, y no de instancia en estos casos. En cambio,
habla preferentemente de instancias para referirse al superyó o a la censura, en cuanto ejercen
una acción positiva y no son simplemente atravesados por las excitaciones; así, el superyó se
considera como el heredero de la «instancia parental». Observemos, por lo demás, que el
término mismo «instancia» fue introducido por Freud en La interpretación de los sueños por
comparación con los tribunales o las autoridades que juzgan acerca de lo que conviene dejar
pasar.
En la medida en que es posible mantener tal diferencia, el término «sistema» correspondería
mejor al espíritu de la primera tópica freudiana, y el de instancia a la segunda concepción del
aparato psíquico, que es a la vez más dinámica y más estructural.
Instancia
Instancia
      fuente(114)
El concepto de instancia fue introducido por Freud en el capítulo teórico de La interpretación de
los sueños, al principio de su primera tópica, con el fin de ordenar las «regiones» del aparato
psíquico que intervenían en el proceso de elaboración del sueño.
«Representaciones auxiliares que apuntan a conseguir una primera aproximación a algo
desconocido», son los términos en que el capítulo VII de La interpretación de los sueños
introduce de manera general las nociones destinadas, si no a «explicar, por lo menos a
permitirnos comprender», en virtud de la organización y el funcionamiento del aparato psíquico,
los procesos inferidos por análisis en los seis capítulos anteriores: en primer lugar, la noción de
instancia, de la que Freud subraya así el carácter conjetural. Con su estilo expositivo habitual,
tampoco deja de legitimar su empleo en la elaboración progresiva del problema presentado
inicialmente como esencial para toda «psicología», es decir, para toda teoría del sueño: que el
contenido del sueño no es solamente pensado, sino transformado en imágenes sensoriales a las
que se presta fe y que uno cree vivir.
No obstante, la noción de instancia será retomada más tarde en un contexto diferente. En La
interpretación de los sueños se recurre a ella para connotar las formaciones del inconsciente, el
preconsciente y la conciencia, pero en el marco de la segunda tópica se extenderá al ello, el yo
y el superyó. A fin de captar el alcance de esta evolución, resulta necesario aprehender de
etapa en etapa los primeros momentos de su génesis, con mayor razón porque la comparación
de estos dos empleos puede prepararnos para comprender el desarrollo de las tópicas
freudianas en la topología de Lacan.
Volvamos entonces al problema planteado inicialmente, en cuanto se refiere, según nos dice
Freud, al rasgo más característico del sueño: la transformación de los pensamientos del sueño
en imágenes sensoriales. Paradójicamente, ésta sería para nosotros la vía más fácil de intentar
una «explicación» del fenómeno. Ahora bien, en este caso «no existe hasta ahora ninguna
noción psicológica bajo la cual podamos ordenar los elementos de base que se infieren del
examen psicológico del sueño. Por el contrario, nos veremos llevados a formular nuevas
hipótesis sobre la estructura del aparato psíquico y el juego de sus fuerzas, y debemos tener un
gran cuidado en no extender nuestras conjeturas más allá de la primera articulación lógica, pues
de lo contrario se volverían totalmente imprecisas».
Retengamos esta advertencia: el objeto de nuestra investigación, en definitiva, no podrá ser
determinado adecuadamente, ni se prestará nunca a algo más que una demarcación alusiva.
Además, La interpretación de los sueños concluye, en el último capítulo, con la afirmación del
carácter incognoscible de la realidad psíquica.
De hecho, el enfoque no será parcial, sino indirecto; en esta perspectiva se ordenan
progresivamente una serie de nociones con valor de representaciones auxiliares, y con cuya
ayuda se construye el andamiaje del aparato psíquico: irreductibilidad de la escena del sueño a
la escena representativa, noción de lugar psíquico, analogía del aparato psíquico con el
emplazamiento puramente ideal del aparato óptico en el que se forma un bosquejo de la imagen
sensible, representación del aparato psíquico como compuesto de «instancias», figuración de
las instancias en forma de sistemas, orientación de los sistemas, orientación del aparato... La
utilidad de esta enumeración se debe a que el lugar que en ella ocupa la instancia aclara su
función: en el momento en que Freud introduce esta noción, el lugar psíquico ya ha sido
caracterizado por analogía como el lugar donde se ha formado «uno de los bosquejos de la
imagen sensible». Dicho «lugar» no es instituido por la noción de instancia; ésta le añade una
nueva determinación, que se suma a la concepción del aparato psíquico, y aun queda por
precisar esta determinación a la que en adelante habrá que atenerse.
Tanto en alemán como en francés la instancia se define como la sede de una autoridad
competente, sobre todo en relación con las etapas sucesivas de un proceso, y también como el
lugar donde se puede presentar un reclamo. En el empleo freudiano del término, se hace por lo
tanto referencia a una función selectiva. Además, más tarde se opondrá la instancia que critica
a la instancia criticada. En esta acepción, el significado de instancia se aproxima al que le
confiere, en la prolongación de la enstasis [inspiración] aristotélica, la metodología de Bacon y de
John Stuart Mill, para quienes el término designa una de las formas del procedimiento
experimental en la administración de la prueba. No obstante, una función de este tipo no es
representable; por ello Freud dará a la instancia un equivalente, «en atención a las necesidades
de la figuración intuitiva» (Anschaulichkeit zuflebe), en la forma del sistema. En ese momento de
la construcción, la instancia podrá encararse según una doble vertiente. En relación con el
problema planteado inicialmente: uno de los bosquejos de la imagen sensible (es decir, esa
imagen cuasi-sensible que es la imagen del sueño, y de la cual se trata precisamente de hacer
comprender de qué modo actualiza el pensamiento del sueño), este bosquejo ha recibido una
determinación «local», en la acepción de extensión psíquica. Desde este punto de vista, la
función de su determinación «instancial» consistirá en conferir a la «localidad» un límite,
representación de una eventualidad de selección, corte análogo a la línea de separación entre
dos medios ópticos en una refracción.
El aparato psíquico es entonces concebido como la integración de las instancias así
determinadas. Encaremos ahora ese aparato y las instancias que lo constituyen en relación con
el proceso que tratamos de describir. Tenemos que poner en relación los momentos sucesivos
de ese proceso (la conversión de los pensamientos del sueño en imágenes) con la «localidad»
de la instancia. Ahora bien, la experiencia de la práctica aporta en tal sentido una sugerencia. El
análisis de la histeria ha revelado a Freud que el «material» propuesto por la experiencia se
ordena en tres tipos de series -longitudinal, concéntrica o en zigzag-; la construcción que
intentamos del aparato psíquico parece recurrir igualmente a una representación ordinal, si es
cierto que sus «partes, determinadas como instancias», se sitúan unas frente a otras limitadas
por la función selectiva de una frontera. De tal modo se precisa la naturaleza del «espacio
psíquico». Este espacio es un espacio de situación, un espacio ordinal, de la misma naturaleza
que el espacio topológico, cuya elaboración ya había emprendido la matemática de la época de
Freud, antes de que Lacan intentara su aplicación sistemática en el dominio del psicoanálisis.
Guiados por la experiencia, asociamos allí además una dirección. «Despiertos -escribe Freud-,
rehacemos el camino que reunirá los elementos del sueño con los pensamientos del sueño; el
trabajo del sueño se desarrolló en sentido inverso, y no es en absoluto verosímil que el camino
pueda seguirse en los dos sentidos. Parece más bien que durante el día practicamos, mediante
nuestras nuevas ligazones de ideas, unas especies de sondeos que tocan los pensamientos
intermedios y los pensamientos del sueño alternativamente. Vemos de qué modo los elementos
nuevos de jornada se intercalan en la interpretación, y también es verosímil que, pasada la
noche, el aumento de la resistencia obligue a rodeos nuevos y más complicados.»
«El aparato psíquico tendrá entonces que concebirse de tal manera que en él sean
representables esas relaciones de dirección. Podemos entenderlo, sea respecto de las partes
del aparato, sea respecto del aparato en sí. Y en adelante disponemos de una primera armazón
conceptual con miras a una formulación propiamente psicoanalítica del problema del sueño:
gracias a la integración de las instancias de selección en un aparato orientado, se pueden
introducir las dos nociones llamadas a sostener, con la reserva mencionada, una "teoría del
sueño": la noción de regresión y la noción de censura sacan partido de la idea de la orientación
del aparato psíquico para evocar la regresión, la actualización de los pensamientos del sueño en
imágenes, mientras la censura confiere a la selección una comunicación dinámica o, si se quiere,
convierte la frontera en barrera.»
En su prefacio a la traducción inglesa del libro de Freud sobre la afasia, Stengel procuró poner
de relieve, siguiendo a Binswanger, las correspondencias que permitirían relacionar a Freud con
la tradición evolucionista, en primer lugar la importancia que atribuye Freud al principio de
des-involución de Jackson. «En el análisis de las funciones del aparato del lenguaje en
condiciones patológicas -escribió Freud-, adoptamos el principio de Huglins Jackson según el
cual estos modos de reacción representan casos de "retrogresión" funcional (des-involución)
del aparato altamente organizado, y corresponden así a un estado anterior de ese desarrollo
funcional.» De este principio Stengel deriva no solamente las tesis expuestas en el libro sobre la
afasia, sino la prolongación que ellas iban a encontrar en el cuerpo mismo de la teoría
psicoanalítica. No obstante, el intento encontró su límite en el hecho de que la comparación no
concierne a los puntos más específicos del pensamiento freudiano. En estas condiciones,
continúa en efecto el texto, «se ha perdido un ordenamiento asociativo (Assoziative Anordnung)
de un nivel más elevado, desarrollado más tardíamente, mientras queda preservado otro, más
simple y de adquisición precoz»: por lo que sabemos de la constitución del aparato psíquico en
torno del concepto de instancia, la referencia general al principio de involución es probablemente
menos esclarecedora para trazar un paralelo entre Freud y Jackson que el análisis de la noción
de ordenamiento, y esto no sólo desde la perspectiva de Freud, sino también desde la de
Jackson.
En efecto, si no podemos dejar de percibir entre líneas la concepción freudiana del aparato
psíquico en los primeros textos de Jackson, es porque éste sólo otorga valor operatorio al
principio de involución por medio de una representación orientada del aparato y de los procesos,
prefigurando de este modo la elaboración por Freud del concepto de instancia. No se trata de
que este recurso le sea propio: en la segunda mitad del siglo, la teoría matemática de las series
es tan estrechamente solidaria, del movimiento general de las ideas y las técnicas, que en este
sentido se podría ampliar indefinidamente la búsqueda de los «modelos» freudianos; la teoría de
los «sistemas» en Avenarius constituye un ejemplo privilegiado, por la solidaridad que establece
entre la defensa del organismo contra las tensiones excesivas, la fluctuación de los sistemas,
globales y parciales, y la construcción en serie de los procesos y de su orientación. Pero este
contexto difuso del pensamiento freudiano hace aún más preciosa la asignación, como diría
Freud en otro dominio, de fuentes «específicas». Y en este caso la especificidad tiene que ver
con el registro en que se puede llevar a cabo la confrontación, el del lenguaje.
Recordemos entonces, para empezar, con el principio jacksoniano de la dualidad, la anticipación
de la «inscripción» freudiana: «La distinción entre palabra interna y palabra externa -escribe
Jackson-, no se confunde con la que expresa la dualidad de funciones de las palabras (the dual
service of words). Entre palabra interna y palabra externa hay sólo una diferencia de grado. Esa
diferencia carece de alcance en comparación con la que concierne al inconsciente
-subconsciente, reproducción automática de las palabras- y a la reproducción verbal
subsiguiente, consciente y voluntaria. Sólo ésta da muestra de la palabra, interna o externa.
«Sea o no posible poner de manifiesto este género de dualidad, algo es seguro: nuestro paciente
conserva la capacidad de empleo de las palabras, y sin embargo no utiliza ninguna en el registro
de la palabra. La preservación de este uso de las palabras que no es uso de palabra (that
service of words wich is not a speech use of words) es a veces concebida como preservación
de una "memoria de los" vocablos, o de "ideas de los" vocablos. Pero como no hay memoria o
"ideas de" vocablos si se hace abstracción del hecho de que se tienen vocablos, actual o
potencialmente, es preferible decir que el paciente conserva vocablos que le sirven para otras
vías que no son la de la palabra.»
Ahora bien, el principio de dualidad es también un principio de orientación, pero esta constitución
afecta solidariamente la estructura del aparato psíquico y la estructura interna de las
organizaciones simbólicas. Dicho de otro modo, la orientación que hace ley para los procesos,
desde la extremidad inconsciente hasta el extremo consciente del aparato, le asigna a su
organización, en cada una de las etapas de su trayectoria, una polaridad característica. Desde
el primer punto de vista, la concepción de Jackson aparece entonces como la prefiguración de la
polarización del aparato freudiano: «Considerando más precisamente la dualidad del proceso de
verbalización cuya segunda "mitad" es la palabra, trataremos de demostrar que hay igualmente
dualidad en la reviviscencia de las imágenes simbolizadas; que la percepción es el término de
una etapa que comienza con la reviviscencia inconsciente o subconsciente de las imágenes,
que son, en efecto, "símbolos-imágenes"; que pensamos no sólo con la ayuda de símbolos,
comúnmente designados como vocablos, sino con la ayuda de imágenes- símbolos. Parecemos
tener "facultades" de palabra y de percepción porque la palabra y la percepción son precedidas
por una reproducción inconsciente o subconsciente de vocablos e imágenes.» Pero la
polarización del aparato encuentra su contrapartida en la polarización de los procesos en sí,
como lo muestra el ejemplo del sueño: «Un ruido suscita un sueño, pero sucede que el ruido, que
en realidad obra en primer término sobre el soñante, aparece en posición terminal en el sueño
que suscita. En todos los sueños provocados por excitaciones, presumo que la excitación
transfigurada aparece en último lugar o más tarde que la excitación en sí. Y presumo que en una
proposición como "el oro es amarillo", aparece primero la cualidad amarilla del oro, y no el oro en
sí. Me parece que este modo de ver está en armonía con lo que se ha dicho del desplazamiento
(transposición) de las sílabas en las fallas del afásico leve o del normal».
Pero también sabemos que le correspondió a Freud percibir esa nueva «conjunción de los
astros», y con el solo fundamento de una experiencia: la de la resistencia.
Sólo entonces se constituirá el concepto de instancia, y todas las ideas que Freud tomó de otros
o de él mismo revelarán su sentido: la resistencia se da su correlato en la censura; ésta
promueve la cristalización de los sistemas; la línea de separación entre los sistemas consagra,
con la asignación del punto de rebote de las series psíquicas, el valor operatorio del principio de
«trayecto instancial».
Pero el problema consiste justamente en saber si la conexión de la experiencia con la
construcción conceptual se produce aquí siguiendo un modelo estrictamente empírico, análogo al
que dominaba la epistemología de la ciencia de la naturaleza antes de la crítica moderna de la
observación, o si, por el contrario, esta experiencia analítica de la resistencia tiene títulos como
para articularse con la estructura diversamente polarizada que sostiene su construcción. Se
sabe que un primer elemento de la respuesta nos fue aportado, desde la época de los Estudios
sobre la histeria, en el pasaje tan sugestivo donde Freud asimila el trabajo del terapeuta a una
«penetración en dirección radial», mientras que el trabajo del paciente es comparado a una
«extensión periférica». Dicho de otro modo, la experiencia que hace el analista de la resistencia
es, según Freud, un proceso en sí mismo articulado y orientado de manera específica, cuyas
conexiones con las regiones y vectores constitutivos de la representación del psiquismo están
destinadas a dar forma al objeto propio de la teoría psicoanalítica.

Instinto
Al.: Instinkt.
Fr.: instinct.
Ing.: instinct.
It.: istinto.
Por.: instinto.
      fuente(115)
A) Clásicamente, esquema de comportamiento heredado, propio de una especie animal, que
varía poco de uno a otro individuo, se desarrolla según una secuencia temporal poco susceptible
de perturbarse y que parece responder a una finalidad.
B) Término utilizado por algunos autores psicoanalíticos franceses como traducción o
equivalente del término freudiano Trieb, para el cual, en una terminología coherente, conviene
recurrir al término francés «pulsión».
La concepción freudiana del Trieb como una fuerza que empuja relativamente indeterminada, en
cuanto al comportamiento que origina y al objeto que proporciona la satisfacción, difiere
notablemente de las teorías del instinto, tanto en su forma clásica como en la renovación
aportada por las investigaciones contemporáneas (concepto de pattern de comportamientos, de
mecanismos innatos de desencadenamiento, de estímulos-señales específicos, etc.). El término
«instinto» tiene implicaciones claramente definidas, que están muy alejadas del concepto
freudiano de pulsión.
Por lo demás, se observará que Freud utiliza en varias ocasiones el término Instinkt en sentido
clásico (véase definición A), hablando de «instinto de los animales», de «conocimiento instintivo
de peligros», etcétera.
Es más, cuando se pregunta «[...] si existen en el hombre formaciones psíquicas hereditarias,
algo similar al instinto de los animales», no ve este equivalente en la pulsión, sino en aquellos
«esquemas filogenéticos hereditarios» que son las fantasías originarias (por ejemplo, escena
originaria, castración) (véase: Fantasías originarias).
Vemos, pues, que Freud utiliza dos términos que pueden contraponerse claramente, incluso
aunque él no hizo intervenir de forma explícita esta oposición en su teoría. En la literatura
psicoanalítica, la oposición no se ha mantenido siempre, sino todo lo contrario. La elección del
término instinto como equivalente de Trieb no es solamente una inexactitud de traducción;
además ofrece el peligro de introducir una confusión entre la teoría freudiana de las pulsiones y
las concepciones psicológicas del instinto animal y de velar la originalidad de la concepción
freudiana, en especial la tesis del carácter relativamente indeterminado del empuje motivante, los
conceptos de contingencia del objeto y de la variabilidad de los fines.
Instinto
Instinto
      fuente(116)
s. m. (fr. instinct; ingl. instinct; al. Instinkt). Esquema de comportamiento característico, en el
mundo animal, de una especie, que varía poco de un individuo a otro, que es trasmitido
genéticamente y parece responder a una finalidad.
Si Freud utiliza algunas veces el término alemán Instinkt para designar «esquemas filogenéticos
hereditarios», usa en cambio el término Trieb para lo concerniente a los procesos tendientes a la
conservación del individuo o de la especie. Este último término, traducido a veces también como
«instinto» [por ejemplo en la versión española de las O. C. de Freud de López Ballesteros], se
traduce más adecuadamente como «pulsión». Porque el término «instinto» corre el riesgo de
hacer desconocer el carácter variable del objetivo, o la contingencia del objeto, en la sexualidad
humana.
Sin embargo, J. Lacan, que acentúa la afinidad de toda pulsión con la muerte, retorna el término
instinto en lo concerniente al «instinto de vida», forma inmortal de la libido que le es sustraída al
ser viviente -y mortal- desde que está sometido al ciclo de la reproducción sexual.
Instinto
Instinto
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Durante mucho tiempo, a causa de una interpretación errónea se usó el término francés instinct
(instinto) como equivalente del alemán Trieb. Las dos nociones, intencionalmente confundidas en
la perspectiva de una integración biológica, han sido rigurosamente disociadas por Lacan,
precisamente como consecuencia de su desaprobación de esta presentación del freudismo. En
efecto, la pulsión se distingue fundamentalmente del instinto, en cuanto es propio de este último
designar una configuración rígida que prefigura un tipo estable de comportamiento, mientras que
la primera recubre las vicisitudes de una energía psíquica fundamentalmente móvil, y en
particular los procesos de una sublimación cultural.
Más exactamente, la construcción del «destino pulsional» del sujeto pondrá de manifiesto su
dependencia de las fluctuaciones de la relación de alteridad.
Una vez planteada esta distinción radical, se estará mejor ubicado para restituir a la noción
freudiana de instinto su alcance original. Ella se muestra en su profundidad analítica en las
últimas páginas del análisis del Hombre de los Lobos, donde se introduce la hipótesis de un
«esquema filogenético» que el niño trae consigo al nacer y que, «semejante a las categorías
filosóficas -escribe Freud-, tiene por rol clasificar las impresiones que a continuación aporta la
vida». Se trata de «un precipitado de la historia de la civilización humana», del cual el complejo de
Edipo, «que comprende las relaciones del niño con sus padres», sería «el esquema más
conocido».
En efecto, en el caso del Hombre de los Lobos, «si se considera el comportamiento del niño de
cuatro años frente a la escena primordial reactivada, e incluso se piensa en las reacciones
mucho más simples del niño de un año y medio cuando presencio esa escena, cuesta descartar
la hipótesis de que una especie de saber difícil de definir, algo como una presciencia, obra en
estos casos en el niño. No podemos figurarnos en absoluto en qué puede consistir un tal
"saber", no disponemos en ese sentido más que de una única pero excelente analogía: el saber
instintivo, tan extendido, de los animales. Si también el hombre posee un patrimonio instintivo de
este tipo, no cabe sorprenderse de que ese patrimonio se relacione en particular con los
procesos de la vida sexual, aunque de ningún modo tenga que limitarse a ellos». La noción
tendrá por otra parte un valor teórico de gran alcance: «Ese patrimonio instintivo constituirá el
núcleo del inconsciente, una especie de actividad mental primitiva, destinada a ser más tarde
destronada y recubierta por la razón humana, posteriormente adquirida. Pero, a menudo, quizás
en todos nosotros, ese patrimonio instintivo conserva el poder de atraer hacia sí los procesos
psíquicos más elevados. La represión sería el retorno a ese estadio instintivo, y de este modo,
con su proclividad a la neurosis, el hombre pagaría su gran adquisición y atestiguaría además,
con la posibilidad de las neurosis, la existencia del grado primitivo anterior instintivo. Y el rol
importante de los traumas de la primera infancia consistiría en proveer a este inconsciente un
material que lo preserve del desgaste durante la evolución posterior».
No obstante, si bien es cierto que «en diversas partes se ha hablado de ideas semejantes que
subrayan el factor hereditario, filogenéticamente adquirido, de la vida psíquica, ha habido una
inclinación excesiva a hacerle un lugar y a atribuirle importancia en psicoanálisis. Sólo los
considero admisibles cuando el psicoanálisis respeta el orden de las instancias y, después de
haber atravesado los estratos sucesivos de lo adquirido individualmente, encuentra al fin
vestigios de lo que el hombre ha heredado». Sin duda se podrá conjeturar que Freud piensa aquí
en Jung y en la hipótesis de un «inconsciente colectivo», cuyo lugar ocupa la persistencia de las
huellas filogenéticas.

Institución
      fuente(118)
Definición
Institución: fr., e., i., institution; it. instituzione; a. Stiftung, Einrichtung. Del latín institutio, creación,
formación, plan de una obra, enseñanza, método, sistema, escuela; doctrina, en Cicerón,
Séneca, Suetorio; ciencia en Sidonio; forma sustantiva abstracta de institutus, instituido participio
pasivo de instituir.
Sinonimia: Institución, estatuto la diferencia es que institución expresa una idea universal y
estatuto una idea particular. Las instituciones son políticas, los estatutos sociales.
Instituir: Activo. Fundar, en la acepción de erigir algún colegio, universidad, etc. Establecer algo
de nuevo, dar principio a alguna cosa. Del latín estare, estar permanecer, estatuir, fundar. El que
establece ordena; el que instituye funda, Instituyente: participio activo de instituir, el que funda, el
que enseña.
INSTITUCIÓN (institution): s. 1. Organización perdurable de algún aspecto de la vida colectiva
(social, política, económica, religiosa), regulada por normas, costumbres, ritos o leyes. El término
se usa en forma abstracta (por ej,, la institución del matrimonio), o muy específica para un club
local particular, una orden religiosa mundial, un estado o gobierno, una prisión, una orquesta. En
tanto que una organización se halla formada por personas, las normas de sus relaciones están
definidas en forma relativamente independiente del individuo. 2. Los edificios que albergan una
organización.
Origen e historia del término
Se podría decir que fue Aristóteles el primero, que en sus investigaciones, realizó un análisis
sistemático de las instituciones. Cada uno de los libros de su "Política" contiene el análisis de
diferentes instituciones. Los filósofos del siglo XVIII van a dar importancia a todo lo que revele
las contradicciones de los poderes instituidos. Hegel no incluye la negatividad en la institución
pues para él, el Estado está por encima de todos los conflictos. Marx va a ofrecer los elementos
teóricos para pensar la crisis institucional, el proletariado es quien permite rendir cuenta del
sistema. Freud vincula las funciones del yo con las de las instituciones sociales. Sus obras más
vinculadas a este tema son "Totem y Tabú" en la que mostrará como se forma la institución
originaria de la sociedad humana, y "Psicología de las masas y análisis del yo" en la que
haciendo un estudio de la identificación y la formación del yo surge la importancia de la
institución: "...La oposición de la psicología individual a la psicología social o de las masas ....
pierde buena parte de su nitidez sí se la considera más a fondo .... En la vida anímica del
individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como
enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente
psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo". La escuela kleiniana da su
aporte en lo referente a que las instituciones sociales pueden describirse como mecanismos de
defensa contra la angustia persecutoria y depresiva.
Diferentes corrientes
Análisis institucional: G. Lapassade y R. Lourau son sus principales exponentes. Sus
antecedentes son la Psico-sociología, la Dinámica de Grupos, la Psicoterapia y la Pedagogía
Institucional y el Socioanálisis de Van Bockstaele. Se propone propiciar los procesos
auto-analíticos y autogestivos circunscriptos pero tendiendo a su expansión, hasta alcanzar una
generalización. Conceptos básicos de esta corriente son
Instituyente-Instituido-Institucionalización, Analizadores Históricos y Construidos,
Demanda-Encargo, etcétera. Insistiendo particularmente en el Análisis de la Implicación, o sea en
las resistencias económicopolítico-ideológico-libidinales de los agentes analistas a los procesos
autogestivos durante las intervenciones. Propone un perfil de un intelectual implicado, a
diferencia del intelectual partidario o comprometido. Como dispositivo de intervención tiene
preferencia por la Asamblea General Permanente, en la cual lo no dicho está forzado a
expresarse hasta sus últimas consecuencias transformadoras.
Definen institución como ciertas formas de relaciones sociales, tomadas como generales, que se
instrumental izan en las organizaciones y en las técnicas, siendo en ellas producidas,
re-producidas, transformadas y/o subvertidas. Viene de la noción de Psicoterapia Institucional
elaborada por Lapassade desde 1940 y dice:..."el término institución es conservado a pesar de
todas las dificultades que provoca... (es) sobre todo porque este término conserva en el propio
uso el sentido que la etimología le da; su sentido activo de mantener en pie la máquina social y
hasta de producirla (vertiente de lo instituyente) y también vertiente de lo instituido, no para
significar el establecimiento sino porque la noción de lo instituido remite a formas universales de
relaciones sociales que nacieron originariamente en una sociedad instituyente y que nunca son
definitivas sino que por el contrario, se transforman y hasta pueden entrar en el tiempo de su
ocaso." Se llegó a la idea de que las instituciones serían dispositivos instalados en el interior de
los establecimientos y no los propios establecimientos: institución, grupo operativo, asamblea,
equipos de trabajo, etcétera. Un concepto fundamental es el de "analizador" que es lo que
permite revelar la estructura de la institución, provocarla, obligarla a hablar.
Sociopsicoanálisis: Fundado y desarrollado por Gérard Mendel. Articula la concepción del
Psicoanálisis con la del Materialismo Histórico. El resultado es un abordaje político de
considerable viabilidad. Toma del psicoanálisis la idea que los sujetos nacen en estado de
indefensión, necesitando el cuidado de los otros para sobrevivir, articulándolo con los
postulados del Materialismo Histórico, de que en un sentido colectivo, la experiencia universal de
impotencia es producto de la distribución desigual de la riqueza, M resultado del trabajo, del
poder y el prestigio, que aliena a quien produce esos valores. El ámbito de estudio de la
experiencia de impotencia y los procesos patológicos es el lugar de trabajo, donde las
vicisitudes de esa experiencia serán mejor comprendidas, siendo analizadas en sentido
colectivo en el mismo lugar de producción. Sostiene que cuando se abordan los colectivos, se
observa la vivencia de la experiencia de impotencia debido a las condiciones de trabajo alienado
en el sistema capitalista. Esa experiencia de limitación genera en los sujetos un proceso
regresivo de orden colectivo. Es una regresión del funcionamiento psicosocial o
psicoinstitucional al funcionamiento psicofamiliar, en el cual los sujetos viven una vida
predominantemente imaginaria en lugar de simbólica. La situación de su campo real se definirá en
base a una situación arcaica por la que ya pasaron o vivenciarán la situación de trabajo como si
fuese una reedición de una situación familiar arcaica, provocada por figuras fantasmáticas de
su vida familiar. Sus reacciones estarán teñidas por la situación de impotencia infantil que los
llevará a que se refugien en un mundo de fantasías. El colectivo institucional funcionará en ese
registro, buscando soluciones mágicas, contraproducentes, que resultarán en un síntoma de la
patología biopsico-social. El dispositivo de trabajo consiste en conformar grupos homogéneos en
cuanto a las divisiones técnicas y jerárquicas, que elaboran informes escritos que serán
elevados a los niveles superiores, de los que se recibirá respuesta. El objetivo es llevar a la
socialización, democratización y al reforzamiento del yo político. Se trabaja exclusivamente en
base a la recuperación del "acto poder" ligado al trabajo. Supone un movimiento de las clases
institucionales para la recuperación del poder que se les quitó por el sistema de trabajo alienado
del capitalismo. Mendel dice de la institución que es una microsociedad, que evolucionó hacia el
logro de una nueva organización del trabajo, permitiendo el mejor desenvolvimiento de la
personalidad social. La matriz de todos las instituciones sociales es la
institución-producción-económica. Sólo si esta se transforma las otras instituciones sociales
podrán evolucionar. La institución es un lugar de producción. Cada institución está dividida en
niveles técnicos y de jerarquías. La estructura económica básica de los lugares preferenciales
de producción de bienes materiales, en una sociedad como la nuestra, determina la matriz de
todas las formas institucionales que la integran.
Esquizoanálisis: sus fundadores son Gilles Deleuze y Félix Guattari y sería la suma no
totalizadora de saberes y haceres practicados por cualquier agente, en cualquier tiempo o lugar.
Hacen una lectura de la realidad natural-histórico-social-libidinal y tecnológica las cuales son
inmanentes es decir inseparables una de la otra. La esencia de lo real es la Producción
Deseante, así lo real es constante e integralmente producido y puede distinguirse una
producción de producción, una de registro-control y una de consumo-voluptuosidad. El proceso
productivo de la producción puede ser pensado según la lógica que rige la esquizofrenia, la
microfísica y la biología molecular. Es un funcionamiento absolutamente libre, infinito e
imprevisible que consiste en conexiones y cortes de flujos energéticos entre unidades
intensivas denominadas máquinas deseantes, cada una de las cuales es una singularidad
irrepetible. Las máquinas deseantes se agencian sobre una matriz de gradientes energéticos
llamados cuerpos sin órganos. Pero la producción de novedades es capturada por los estratos,
territorios y equipamientos de la producción de control-registro que tiende a la repetición de lo
mismo, colocada al servicio de una entidad centralizadora, totalizante, concentradora y
acumuliva que varía según el modo de organización histórica de la producción de que se trate.
En la actividad de control-registro predomina la antiproducción. Esta corriente comprende toda y
cualquier actividad intelectual u otra práctica que intente liberar el proceso
productivo-deseante-revolucionario, demoliendo las limitaciones del control-registro. El
procedimiento para comprender a lo real, se compone de tareas negativas como la crítica y
desactivación de los valores dominantes y otras positivas como propiciar el libre fluir de la
producción y del deseo en la vida biológica, psíquica, comunicacional, etcétera.
Castoriadis, C.: define una institución como una red simbólica socialmente sancionada en la cual
se articula junto a su componente funcional un componente imaginario lo que la institución
presupone y entraña: la fijación y la difusión del 'producto' y del modo de operar en la
colectividad; las 'propiedades' únicas y, por lo demás, inanalizables, que hacen que 'producto' y
modo de operar sean participables para los individuos en general y los hagan capaces de
participar en ello; la capacidad de la colectividad para reconocerlos como tales, fijarlos,
conservarlos, transmitirlos, hacerlos variar y alterarlos. Todo eso implica inmediatamente un
modo de ser de esa colectividad que no puede ya concebirse como natural, que debe ser
instituido".
Corriente argentina: surge desde los psicoanalistas J. Bleger y F. Ulloa con aportes de E. Pichon
Riviére con la necesidad de influir en las políticas de salud del país. Otros exponentes son G.
Baremblitt y A. Malfé .
Bleger, J.: en las propuestas de diferentes ámbitos de trabajo del Psicólogo incluye la Psicología
Institucional. Sus antecedentes fundamentales son los aportes de Pichon Riviére y Elliot Jacques.
Toma del -Diccionario de Sociología" de Fairchild dos acepciones del término Institución: 1)
configuración de conducta duradera, completa, integrada y organizada, mediante la que se
ejerce el control social y por medio de la cual se satisfacen los deseos y necesidades sociales
fundamentales, 2) organización de carácter público o semipúblico que supone un cuerpo
directivo y, de ordinario, un edificio o establecimiento físico de alguna índole, destinado a servir a
algún fin socialmente reconocido y autorizado. A esta categoría corresponden unidades tales
como los asilos, universidades, orfelinatos, hospitales, etcétera. Así comprende a la institución
en el segundo de estos sentidos e incluye los factores de la primera acepción. Toda institución
tiene objetivos implícitos y explícitos (en el sentido de contenidos latentes y manifiestos) y su
propia organización para satisfacer dichos objetivos. Las instituciones están sujetas a leyes de
la estructura social y económica de la sociedad. Es imprescindible la mediación del ser humano
para que dichas instituciones existan y a su vez ellas tienen un papel destacado en la
estructuración de la personalidad. La institución forma parte de la organización subjetiva de la
personalidad (toma este concepto de Politzer: lo sujetivo se refiere al sujeto, lo subjetivo a una
parte de lo sujetivo). Institución "no sólo es instrumento de organización, regulación y control
social, sino que al mismo tiempo es un instrumento de regulación y de equilibrio de la
personalidad, y de la misma manera en que la personalidad tiene organizadas dinámicamente sus
defensas, parte de éstas se hallan cristalizadas en las instituciones; en las mismas se dan los
procesos de reparación tanto como los de defensa contra las ansiedades psicóticas (en el
sentido de M. Klein). De esta manera si bien la institución tiene una existencia propia, externa e
independiente de los seres humanos individualmente considerados su funcionamiento se halla
reglado no sólo por las leyes objetivas de su propia realidad social, sino también por lo que los
seres humanos proyectan en ella (por las leyes de la dinámica de la personalidad). Afirma que
las instituciones y organizaciones son depositarias de la parte psicótica de la personalidad a
diferencia de E. Jaques que dice que las instituciones sirven como defensa frente a ansiedades
psicóticas. Es una lectura de la institución desde lo que Bleger llama el Psicoanálisis Operativo
que define como un psicoanálisis aplicado, que se realiza fuera M contexto del psicoanálisis
clínico con características especiales: a) se utiliza en quehaceres o instituciones en que
intervienen seres humanos, en situaciones de crisis normales, b) la indagación de la dinámica
inconsciente es para lograr la modificación a través de la comprensión, c) esta intervención se
realiza a través de múltiples procedimientos, la modificación será una hipótesis ratificada o
rectificada el] una operación circular observación, intervención, observación. Conceptos
precursores de la idea de la institución como formadora de subjetividad.
Ulloa, F.: Se apoya en los trabajos de Pichon Riviére, Bleger, Bion y Jaques. Considera que la
comprensión exclusivamente psicoanalítica del fenómeno institucional ofrece limitaciones. Cree
que el término instituciones es ambiguo, pues tanto puede designar un proceso de
institucionalización (con el sentido de racionalizar y estabilizar conductas inicialmente de
predominio irracional), como designar una organización social con el alcance que habitualmente
tiene este término, o sea un organismo con una geografía y una ordenación del tiempo y de las
responsabilidades; con objetivos a alcanzar y medios racionales para tal fin. Que está regulada
por un código y por normas de naturaleza implícitas y explícitas. La designación más adecuada
parecería ser la de "organismos institucionales". Hace una diferencia de los distintos tipos de
instituciones poniendo el énfasis en la situación en que se encuentra el hombre en cada ítem
institucional y en la modalidad o figura patológica más frecuente para cada tipo de institución.
Toma en cuenta las siguientes proposiciones: 1) Toda institución está organizada en base a tres
distribuciones geográfica, tiempo y responsabilidad, son organismos que mantienen ciertas
regularidades, 2) en estos organismos existen ciertos observables útiles para comprender su
dinámica y abordaje, 3) diferentes movimientos que se dan en una organización institucional,
comunicación y vínculo interno fantástico, 4) un movimiento resulta del interjuego de la
integración o institucionalización frente a una tendencia de dispersión de sentido, 5) la existencia
real e ideal de articulaciones cuyo funcionamiento y modalidad están regulados por las normas
de la institución. Una articulación perturbada constituye una fractura, 6) la fractura favorece la
depositación proyectiva de aspectos fragmentados del Self de los integrantes ligados a
ansiedades paranoides y depresivas. Las no fracturadas favorecen la proyección de aspectos
totales, cuya reintroyección refuerza la identidad del sujeto, 7) la proyección en las fracturas
constituye el nivel latente, el nivel manifiesto o sintomático son los mecanismos de defensa
frente al peligro de tener que reintroyectar lo proyectado en las fracturas, 8) la posibilidad de
elaborar los conflictos arcaicos está centrada en la naturaleza del vínculo con la institución, 9)
un objeto institucional puede ser abordado con metodología clínica adecuada, una técnica con el
mínimo de fracturas en sí misma y la adhesión a un esquema teórico coherente. Las instituciones
son organismos que reflejan, reproducen y modifican en diferentes grados las características
esenciales del contexto social al que pertenecen. Esta perspectiva incluye tanto la estructura
microsocial institucional como su entorno macrosocial. Las instituciones constituyen la
materialización de un acuerdo entre uno o más grupos que la integran. La diferencia entre estos
grupos surge de diferentes tipos de permanencia que unos y otros tienen en relación al ámbito
institucional. El acuerdo puede romperse por las condiciones socioeconómicas del contexto y de
las cuales la institución es un reflejo, transforman críticamente a las instituciones en un
organismo insuficiente o un aparato de dominación, ya sea por causas más imputables a las
modalidades y aspiraciones del grupo de mayor permanencia que empieza a jugar
hegemónicamente, transformando esta permanencia en pertenencia privilegiada en detrimento de
los otros grupos. Otra variable es la orientación ideológica de los responsables del poder.
Considerando que las condiciones económicas dentro de una sociedad de clases determinan el
tipo de institucionalización, cuando las decisiones están en los grupos de mayor
permanencia-pertenencia lo prevalente será de naturaleza jurídico-normativo, endureciendo su
carácter de dominación; en cambio si están en los grupos de menor permanencia, lo prevalente
será lo ideológico manteniendo más el carácter de acuerdo. Su hipótesis es que "los hombres,
de acuerdo al nivel de maduración que han alcanzado en el proceso de mismidad, privilegian dos
tipos de vinculación con sus instituciones: o bien se destaca sobre toda otra motivación, la
pertenencia institucional como un andamiaje a su precaria identidad, o bien por haber alcanzado
un buen nivel en este desarrollo, tienden a privilegiar desde su autoestima y su autonomía el
carácter instrumental de la organización más que la dependencia institucional. El desarrollo de
esta línea psicoanalítica llega a advertir que el fetichismo absorbente del objeto institucional, en
tanto porción de la realidad tomado como totalidad presente y futura tiene características que se
pueden señalar como semejantes a las del fetichismo de la mercancía en esta sociedad de
clases".
Bareniblitt, G.: define las instituciones como arborescencias de decisiones lógicas que regulan
las actividades humanas, indicando lo que es prohibido, lo que es permitido y lo que es
indiferente. Según su grado de objetivación y formalización, pueden estar expresadas en leyes
(principios, fundamentos), normas o pautas. Toda institución comprende un movimiento que
genera: el instituyente que da un resultado, el instituido; y un proceso de la institucionalización.
Ejemplos de instituciones son el lenguaje, las relaciones de parentesco, la división del trabajo, la
religión, la justicia, el dinero, las fuerzas armadas, etcétera. Un conglomerado importante de
instituciones es por ejemplo el Estado. Para realizar concretamente sus funciones reguladores
las instituciones se materializan en organizaciones y establecimientos. Los orígenes de las
instituciones son difíciles de determinar. Se puede hablar de cuatro instituciones "fundantes" de
las sociedades humanas. 1) Institución del lenguaje : la gramática es un conjunto de leyes, de
normas que rigen la combinatoria de elementos fónicos, de unidades de significado en la lengua.
Con esa combinación de elementos puede construirse un número infinito de mensajes que sea
comprensible para cualquier hablante u oyente de esa lengua. El precio de su transgresión es la
incomunicación dentro de ese universo humano. 2) Institución de las relaciones de parentesco:
definen los lugares dentro de la familia. Prescriben entre que miembros se pueden realizar o no
determinadas uniones y que vínculo de descendencia y alianza relaciona cada una de estas
posiciones con la otra. 3) Institución de la división del trabajo: el trabajo humano está dividido
según los momentos y las especificidades de cada tipo de producción y salario. Viene
acompañada por una jerarquía que instituye diferencias de poder, prestigio y lucro no
necesariamente justificadas por la importancia productiva. 4) Institución de la religión: regula las
relaciones del hombre con la divinidad sobre natural o inmanente a la vida terrena. Existen
comportamientos indicados o contraindicados. Las leyes cuando expresan la voluntad de lo
instituido y se presentan como universales e invariables refrendadas por el Estado o la iglesia
son apenas la justificación de la dominación explotación-mistificación. Cuando son provisorias y
singulares y expresan la voluntad instituyente-organizante que se da sus propias leyes, son
instrumentos formales, productivo-deseante-revolucionarias.
El INSTITUYENTE es un proceso movilizado por fuerzas productivo-deseantes-revolucionarias
que tiende a fundar instituciones o a transformarlas, en este proceso de Institucionalización, es
cuando se crean los INSTITUIDOS cumpliendo un papel histórico importante pues ayuda a
ordenar las actividades sociales esenciales para la vida colectiva.
Malfé, R.: Al hablar de institución incluye discursos, prácticas y objetos instituidos. Toma la línea
del psicoanálisis freudiano, así la intervención en una institución será esencialmente discursiva.
La escucha analítica le permitirá interpretar, construir y hacer conciente aquello que estuviere
provocando fallas y rupturas de la racionalidad instituida, como señalar aquello inconsciente que
preside toda institución. Dice: "Sobre el escenario que se abre en cuanto un ámbito colectivo se
constituye, sobre la 'escena pública' de una comunidad, un grupo o una organización cualquiera,
se van articulando con minuciosa (aunque ciega) precisión los pasos de alguna de aquellas
mismas secuencias argumentales que descubrió el análisis en otros contextos."
Desarrollo desde la perspectiva vincular
En el estudio de las instituciones el vínculo entre sus miembros y con el contexto social es un
tema central. Freud toma la parábola de Schopenhauer: "Un helado día de invierno, los miembros
de la sociedad de puercoespines se apretujaron para prestarse calor y no morir de frío. Pero
pronto sintieron las púas de los otros, y debieron tomar distancias. Cuando la necesidad de
calentarse los hizo volver a arrimarse, se repitió aquel segundo mal, y así se vieron llevados y
traídos entre ambas desgracias, hasta que encontraron un distanciamiento moderado que les
permitía pasarlo lo mejor posible". Y a partir de ella las dificultades del comportamiento afectivo
de los seres humanos entre sí; que irá enlazando con temas como la identificación, el
narcisismo, el narcisismo de las pequeñas diferencias, relaciones con la autoridad y otros que
intervienen en el análisis de las instituciones. En cuanto a la relación del hombre con su contexto
social plantea los logros y problemas con los que se encuentra el sujeto en la cultura humana, el
saber y poder-hacer del hombre sobre la naturaleza, las normas para regular los vínculos y
distribuir los bienes. Plantea como los vínculos entre los hombres están influidos por la
satisfacción pulsional, como la relación con el otro es un bien en sí mismo si explota su fuerza de
trabajo o lo toma como objeto sexual y como el individuo es virtualmente un enemigo de la cultura.
Toda su obra da cuenta de la interrelación de los sujetos entre sí y con la sociedad. Pichon
Riviére desde Freud y con los aportes de M. Klein, desarrollo su Psicología Social cuyo tema
central es la dinámica de lo vincular con la permanente presencia del medio social. Defina vínculo
como la estructura compleja que incluye al sujeto y al objeto, su interacción, momentos de
comunicación y aprendizaje, configurando un proceso en forma de espiral dialéctica: proceso en
cuyo comienzo las imágenes internas y la realidad externa deberían ser coincidentes.
Kaës, R.: Plantea que existen tres grandes dificultades para constituir la institución como objeto
de pensamiento: uno tiene que ver con los fundamentos narcisistas y objetales de nuestra
posición de sujetos comprometidos en la institución, el otro es no poder pensar la institución en
su dimensión de trasfondo de nuestra subjetividad, las instituciones nos estructuran y sostienen
nuestra identidad y la tercera es la institución como sistema de vinculación en el cual el sujeto es
parte interviniente y parte constituyente. La institución es, antes que nada una formación de la
sociedad y de la cultura, cuya lógica propia sigue.. la institución se opone a lo establecido por la
naturaleza. Al cumplir sus funciones correspondientes, realiza funciones psíquicas múltiples
para los sujetos singulares, en su estructura, su dinámica y su economía personal. Moviliza
cargas y representaciones que contribuyen a la regulación endopsíquica y aseguran las bases
de la identificación del sujeto al conjunto social; constituye el trasfondo de la vida psíquica en el
que pueden ser depositadas y contenidas algunas partes de la psique que escapan a la realidad
psíquica. La institución se funda sobre el doble status del narcisismo, singularidad, grupalidad, y
sobre las formaciones intermediarias denominadas trans-psíquicas ya que sostienen la relación
entre el sujeto singular y el conjunto: la identificación, los síntomas, defensas, ideales, el
co-apuntalamiento, el contrato narcisista y el pacto de negación.
Perspectiva institucional
1958. J. y M. van Bockstáele inventan y difunden en Francia el término "Socioanálisis"
1960/65. Fundación del CAIP (Centro de Análisis Institucional y de Psicosociología) por
Lapassade. Francia.
Fundación del GP1 (Grupo de Pedagogía Institucional) por Lapassade, Lourau, etcétera. Francia.
Fundación del GTPSI (Grupo de Trabajo de Psicología y de Sociología Institucionales) por
Tosquelles. Francia. En una de las reuniones, Guattari propone el término "Análisis Institucional"
para designar una corriente y diferenciarla de la "Psicoterapia institucional", corriente ésta última
liderada por Tosquelles. Según Lapassade, el término "Análisis institucional" es acuñado por él
mismo en 1962 junto al término "Pedagogía Institucional".
1966. Bleger, Psicohigiene y psicología institucional (Toda la impronta de Pichon Riviére).
Ulloa, Psicología de las instituciones: una aproximación psicoanalítica
Fundación del FGERI (Federación de los Grupos de Estudio y de Investigación Institucionales).
Francia, con la participación de Tosquelles, Oury, Mannoni, Dolto, Laing, Deligny, Guattari y
Lacan entre otros.
Basaglia, La institución negada.
1969. Fundación del grupo Plataforma Internacional.
Bleger, El grupo como institución y el grupo en las instituciones (Conferencia publicada en Temas
de psicología (1972).
1971. Presentación orgánica M Grupo Plataforma Argentino
Presentación del Grupo Documento
Mendel señala este año como el de fundación de la corriente sociopsicoanalítica
Mendel, Sociopsicoanálisis I
Deleuze y Guattari, El anti-edipo.
Guattari, Psicoanálisis y transversalidad. Crítica psicoanalítica de las instituciones.
1973. Lourau, Lapassade y otros, Análisis institucional y socioanálisis
Grimson, Ulloa y otros, Nuevas perspectivas en salud mental. Instituciones y problemas
Lourau, El análisis institucional
1976. Malfé y Mazzuca psicoanálisis aplicado: un caso institucional
1978. Fundación en Brasil de IBRAPSI (Instituto Brasileño de Psicoanálisis, Grupos e
Instituciones)
1979. Malfé, Sobresalto, pánico y angustia colectiva (Lectura psicoanalítica de hechos sociales)
Malfé, Los suicidios de Jonestown
1980. Malfé, Tres proyecciones para cernir el objeto de la psicología (psicoanalítica) en
horizontes del psicoanálisis aplicado
Malfé, Psicología institucional psicoanalítica
Mazzuca, La posición del analista y el discurso de la institución
1982. Malfé, Psicología institucional psicoanalítica: superación del "obstáculo" organizacional
Mazzuca, Schlemenson, Karpf, Altschul y otros, Ensayos de psicología institucional
1986. Malfé, Pertinencia y actualidad de la noción de cultura para la psicología institucional
1988. Malfé, Espacio institucional
1989. Kaës y otros, La institución y las instituciones
Malfé, Fantasía e historia
Lipcovich, Edipo rey desde la perspectiva de la psicología institucional
Mezzano, Una comprensión de las prácticas desde la psicología institucional
1991.Fundación de Espacio Institucional. Buenos Aires
Altamirano, Lo imaginario como campo del análisis histórico y social
1993. Mezzano, Análisis crítico del texto "La quinta disciplina" de Peter Senger
Problemáticas conexas
Tiene muy estrecha conexión con conceptos del Psicoanálisis: análisis, analizador, identidad,
imaginario, vínculo, teoría libidinal, implicancia, apuntalamiento, regresión proyección ansiedades
y otros. Desde la Sociología conceptos como lo económico, lo político, lo ideológico. Desde la
Dinámica de Grupo: dispositivo, grupo.

Intelectualización
Al.: Intellektualisierung.
Fr.: intellectualisation.
Ing.: intellectualization.
It.: intellettualizzazione.
Por.: intelectualização.
      fuente(119)
Proceso en virtud del cual el sujeto intenta dar una formulación discursiva a sus conflictos y a
sus emociones, con el fin de controlarlos.
La mayoría de las veces, el término se toma en sentido peyorativo; designa, especialmente
durante la cura, el predominio otorgado al pensamiento abstracto sobre la emergencia y el
reconocimiento de los afectos y de los fantasmas.
El término «intelectualización» no se encuentra en Freud y, en el conjunto de la literatura
psicoanalítica, hallamos pocos desarrollos teóricos acerca de este proceso. Uno de los textos
más explícitos es el de Anna Freud, que describe la intelectualización en el adolescente como un
mecanismo de defensa, pero considerándolo como la exacerbación de un proceso normal
mediante el cual el «yo» intenta «controlar las pulsiones asociándolos a ideas que puede manejar
conscientemente [...] »: la intelectualización constituye, según esta autora, «[...] uno de los
poderes adquiridos n. generales, más antiguos y más necesarios del yo humano».
Este término se emplea sobre todo para designar una forma de resistencia hallada en la cura.
Puede ser más o menos patente, pero constituye siempre un medio para evitar las implicaciones
de la regla fundamental.
Así, un determinado paciente sólo presenta sus problemas en términos racionales y generales
(ante una elección amorosa, disertará sobre las ventajas relativas del matrimonio y del amor
libre). Otro, aunque evoca bien su historia, su carácter, sus propios conflictos, los formula
desde un principio en términos de una reconstrucción coherente que incluso puede tomar del
lenguaje psicoanalítico (por ejemplo, hablando de su «oposición a la autoridad» en lugar de
referirse a las relaciones con su padre). Un tipo más sutil de intelectualización debe relacionarse
con lo que K. Abraham describió en 1919 en Una forma particular de resistencia neurótica al
método psicoanalítico (Über eine besondere Form des neurotischen Widerstandes gegen die
psychoanalytische Methodik): algunos pacientes parecen efectuar un «buen trabajo» analítico y
aplicar la regla, comunicando recuerdos, sueños, incluso experiencias afectivas. Pero todo
sucede como si hablasen según un programa e intentasen comportarse como modelo de un
analizado, dando ellos mismos sus interpretaciones y evitando así toda irrupción del inconsciente
o toda intervención del analista, que se perciben como intrusiones peligrosas.
El término «intelectualización» reclama algunas reservas:
1) como muestra nuestro último ejemplo, no siempre es fácil distinguir este modo de resistencia
del tiempo necesario y fecundo en que el sujeto da forma y asimila los descubrimientos
anteriores y las interpretaciones que se le han suministrado (véase: Trabajo elaborativo);
2) el término «intelectualización» se refiere a la oposición, heredada de la psicología de las
«facultades», entre lo intelectual y lo afectivo. Ofrece el peligro, una vez denunciada la
intelectualización, de conducir a una valoración excesiva de lo «vívido afectivo» en la cura
analítica, la cual se confunde entonces con el método catártico. Fenichel contrapone estas dos
modalidades simétricas de la resistencia: «[...] el paciente se muestra siempre razonable y
rehusa pactar con la lógica particular de las emociones; [...] el paciente se halla constantemente
sumergido en un mundo oscuro de emociones, sin poder liberarse de él [...]» .
La intelectualización debe relacionarse con otros mecanismos descritos en psicoanálisis,
principalmente con la racionalización. Una de las finalidades primordiales de la intelectualización
consiste en mantener a distancia y neutralizar los afectos. A este respecto, la racionalización
ocupa un lugar distinto: no implica una evitación sistemática de los afectos, pero atribuye a éstos
motivaciones más plausibles que verdaderas, dándoles una justificación de tipo racional o ideal
(por ejemplo, un comportamiento sádico, en tiempo de guerra, justificado por las necesidades de
la lucha, el amor a la patria, etc.).

Intercambio
      fuente(120)
Definición
Circulación entre la nueva familia y las familias de origen, que introduce la regla fundamental de
la cultura -prohibición del incesto- en el grupo familiar.
Origen e historia del término
Lévi-Strauss sostiene que la prohibición del incesto expresa el pasaje del hecho natural de la
consanguinidad al hecho cultura¡ de la alianza, y que el dominio de la naturaleza se caracteriza
por el hecho de que "sólo se da lo que se recibe". El fenómeno de la "herencia" expresa esta
permanencia y continuidad.
En cambio, en el dominio de la cultura, el individuo "recibe siempre más de lo que da y al mismo
tiempo da más de lo que recibe". Este desequilibrio se expresa respectivamente en los procesos
de "educación e invención". Procesos inversos entre sí y a la vez, opuestos al de la "herencia".
Por otra parte, el papel primordial de la cultura es asegurar la existencia del grupo como grupo y
por lo tanto sustituir el azar por la organización. Así los intercambios matrimoniales y los
intercambios económicos forman parte integrante de un sistema de reciprocidad.
La prohibición del incesto no sólo es una prohibición, sino también una prescripción: "el
fenómeno fundamental que resulta de la prohibición del incesto es que a partir del momento en
que me prohibo el uso de una mujer, que así queda disponible para otro hombre, hay en alguna
parte un hombre que renuncia a una mujer que por ese hecho se hace disponible para mí ( ... )"
"El contenido de la prohibición no se agota en el hecho de la prohibición, ésta se instaura para
garantizar y fundar en forma directa o indirecta, mediata o inmediata, un intercambio".
Las sociedades primitivas se organizan dualísticamente, esto es, constituyen un sistema por el
cual los miembros de la comunidad se reparten en dos divisiones, generalmente exogámicas.
Estas mitades están unidas por el intercambio regulado por el principio de reciprocidad. El
intercambio implica donaciones recíprocas desmesuradas, dentro del cual el intercambio de
novias es un paso más del proceso que hace que se pase "de la hostilidad a la alianza, de la
angustia a la confianza, del miedo a la amistad". En las sociedades primitivas "el poilach"
(donaciones recíprocas), abren todo un camino que remite a la simbolización.
Por lo tanto el intercambio es simbólico, porque sustituye al incesto. Lo fundamental es la
prohibición del incesto que lleva a una división del grupo, lo cual posibilita a su vez el intercambio.
Finalmente, Lévi-Strauss plantea que el eje semántico endogamia-exogamia remite a la diferencia
entre naturaleza y cultura. Por ello, aún las alianzas más endogámicas lo son sólo
funcionalmente y constituyen un derivado de la exogamia, en tanto ponen en juego una
prescripción acerca de cómo debe realizarse la alianza, quedando reservado el concepto de
endogamia propiamente dicha al campo de la naturaleza.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
El concepto de intercambio en el Psicoanálisis de las Relaciones Familiares, postula la fundación
de la familia a partir de la relación de intercambio entre la alianza y las familias de origen, más
específicamente la familia materna. El grupo familiar a través de la EFI (Estructura Familiar
Inconsciente), funciona como mediador entre el sujeto y la cultura.
Si se considera a las fantasías originarias como enigmas fundamentales provenientes del tabú
del incesto -el cual funciona como un axioma estructural- podemos afirmar que la EFI intermedia
entre las fantasías originarias y el sujeto.
En este sentido el cuarto término de la EFI, presentifica lo reprimido proveniente de la cultura con
relación a la prohibición del incesto. El dador de la mujer es el lugar estructural que da cuenta del
intercambio constitutivo familiar, introduciendo la posibilidad de salida exogámica. El avúnculo
tiene entonces una función de corte, ya que como dador permite la efectivización de la
prohibición.
Así como en el campo de la antropología estructural, el principio de intercambio determina la
organización de la Estructura Elemental del Parentesco, en el campo del Psicoanálisis Familiar, es
condición para la constitución de la EFI.
Por otra parte, el concepto de intercambio en la economía intrapsíquica del sujeto muestra que el
Psicoanálisis descubre a la mujer intercambiando hijos por falos simbólicos. La relación entre las
cinco equivalencias que propone Freud en "Sobre las transposiciones de la pulsión, en particular
del erotismo anal" están fundadas en la ecuación: niño=falo. Si bien esta equivalencia la
introduce la mujer, también en el hombre dichas equivalencias constituyen su estructura
intra-psiquica.
Es en este sentido que Massotta propone: "ser hijo de una madre es ser objeto de intercambio
producido por la mujer, a saber: el falo de la madre". Y agrega: "todo sujeto en su constitución
psíquica tiene una mujer adentro, la que ha producido la equivalencia fundamental: falo= niño".
"Si el deseo de la mujer se resuelve en parte, como deseo de falo que se colma en el hijo, el hijo
es de entrada ese falo que colma el deseo del objeto primordial".
Por lo tanto, el punto de partida de la relación madre-hijo, es también una relación de intercambio
en donde al interponerse el falo, dos deseos se colman recíprocamente. Es decir, que la
posibilidad de instalación del hijo en el lugar de narcisización depende de la castración que
atraviesa a la madre (en tanto portador de la voz del discurso familiar y cultural) y de ello da
cuenta justamente este intercambio.
Problemáticas conexas
Si modelizamos la intersección del campo de la cultura con el de los vínculos y el del sujeto, se
observa por una parte que en cada uno de ellos una estructura cuaternaria da cuenta de su
constitución: las Estructuras Elementales del Parentesco, la EFI y el Complejo de Edipo centrado
en el falo, respectivamente y por otra parte, el cuarto término de cada una de estas estructuras
representa el lugar del intercambio simbólico: el dador de la mujer (desde el punto de vista
antropológico), el representante de la familia materna (en la perspectiva familiar) y el falo (en
términos de lo intrapsíquico).
Por otra parte el principio de intercambio da lugar a los diferentes ejes semánticos dentro de
cada campo: endogamia/exogamia, relación de consanguinidad/relación de alianza,
narcisismo/castración, respectivamente. En síntesis: desde las tres perspectivas planteadas, el
intercambio se define como símbolo de la introducción de la prohibición del incesto.
Lo dicho podría sintetizarse en el siguiente cuadro:

Campos             Teoría que lo
aborda
Estructura
cuaternaria
Intercambio
Eje semántico
Intercambio
Cuarto término
Cultura
Antropología
Estructura
Endogamia
Avúnculo
(transubjetivo)
Estructural
elemental de
exogamia
parentezco
Vínculos
(intersubjetivo)
Psicoanálisis
familiar
Estructura
familiar
Consanguinidad
Alianza
Representante
familia materna
inconsciente
Sujeto
Psicoanálisis

Edipo             Narcisismo
Falo
(intrasubjetivo)
individual
Castración
Por otra parte, el concepto de intercambio constituye uno de los ejes fundamentales del
pensamiento estructuralista en antropología, cuyo exponente máximo fue el antropólogo Claude
Levi-Strauss.
La introducción del "Pensamiento Complejo" en las ciencias sociales, a partir de los Nuevos
Paradigmas, replantea la idea de Levi-Strauss acerca del "átomo elemental del parentesco", en
tanto unidad mínima de la cultura, producto del principio de intercambio y su contracara la
prohibición del incesto.
Dice Illya Prigogine: "Pienso que ahora tenemos una tendencia a ir de lo complejo a lo simple.
Comprendemos que no podemos descomponer el mundo en pequeños sistemas independientes,
porque cada pequeño subsistema independiente adquirirá propiedades muy diferentes en
relación al sistema considerado como un todo. También comprendemos que no podernos
descomponer al mundo en interacciones aisladas, y suponer que entre ellas no hay
interacciones. El mundo aparece más como un continuo, como una entidad global".
De este modo, el concepto de intercambio se relacionaría menos con el orden estructural de los
sistemas cerrados, que con la idea de sistemas abierto en permanente desequilibrio y
autorganización.

Interés
      fuente(121)
La noción de interés se cuenta entre las que a uno le sorprendería no encontrar catalogadas en
el índice general de las obras completas de Freud, si la importancia que ella ha adquirido en
autores reputados como disidentes (en este caso Jung) no la hubiera vuelto sospechosa para
los comentadores cuidadosos de la ortodoxia. Subsiste el hecho de que la persistencia de la
atención de la que fue objeto en Freud, y la riqueza original de la interpretación que él le dio,
atestiguan perfectamente su alcance psicoanalítico.
En efecto, resulta en primer lugar notable que el problema del interés se encuentre planteado en
los primeros tiempos de la investigación freudiana sobre un terreno empírico, que es el del
análisis de Juanito. Se trata en este caso del desplazamiento de las fantasías en las que se
muestra, en la ocasión de un embarazo familiar, una aspiración de tipo sexual, representación
simbólica de la que Freud subraya que emerge en el registro de la expresión verbal.
Inicialmente solidaria entonces del análisis de la fobia, esta conceptualización encontrará su
renovación en el contexto de la psicosis, en este caso la paranoia del presidente Schreber.
Freud recibe la impulsión de Jung, que en Metamorfosis y símbolos de la libido plantea el principio
de una noción generalizada de la libido, energía no sexual asimilada al interés, siguiendo una
sugerencia de Claparéde. Según este modo de ver, la psicosis consistiría en un retraimiento del
interés fuera del mundo, que sanciona el doblegamiento de la exigencia de autonomía del sujeto.
No obstante, Freud recusa la construcción de Jung, con relación al origen y al destino de la
energía que sostiene el interés. En el origen, la libido de la que se trata no está desexualizada,
sino que traduce la investidura libidinal del padre tomado como objeto en una fijación
homosexual. Asimismo, el repliegue sobre el yo no es extraño a la exigencia libidinal, pero le da
al yo por objeto en una relación narcisista.
En el marco de la segunda tópica, la noción de pulsión de muerte sostendrá esta génesis del
interés en cuanto fundamenta la desexualización de la energía de la que el yo es vehículo.
Retrospectivamente, esta concepción aporta una dimensión nueva a la teoría general de la
sublimación. Así se encuentra preparada la articulación, con la psicología psicoanalítica del
interés, de las tesis sociológicas de El malestar en la cultura; la originalidad de una civilización
encuentra su definición en la especificidad de los intereses que en ella se realizan. Desde este
punto de vista se revelará operatoria la distinción entre sociedad estrecha y sociedad ampliada,
en cuanto la mutación social que ella describe asegura la promoción de las pulsiones en el orden
de una sociedad de intercambio. Aún no es seguro que estas sugerencias freudianas hayan
recibido toda la atención que merecen.

Interés
(del Yo)
Al.: Interesse, Ichinteresse.
Fr.: intérêt o intérêt du moi
Ing.: interest, ego interest.
It.: interesse (dell'io).
Por.: interêsse (do ego).
      fuente(122)
Término utilizado por Freud en el marco de su primer dualismo pulsional: energía de las pulsiones
de autoconservación, en contraposición a la libido o energía de las pulsiones sexuales.
El sentido específico del término «interés», que es el que indicamos en la definición, se establece
en los escritos freudianos durante, los años 1911-1914. Ya es sabido que la libido designa la
energía de catexis de las pulsiones sexuales; paralelamente existe, según Freud, una energía de
catexis de las pulsiones de autoconservación.
En algunas ocasiones, la palabra interés, tomada en un sentido general parecido al usual,
abarca el conjunto de estos dos tipos de catexis, como por ejemplo, en el siguiente pasaje en el
que Freud introduce la expresión: el paranoico retira «[...] quizá no solamente su catexis libidinal,
sino también su interés en general, y por consiguiente las catexis procedentes del yo». La tesis
de Jung(123), que rehusa distinguir entre libido e «interés psíquico en general» conduce a Freud
a subrayar esta oposición, reservando el término «interés» exclusivamente para las catexis
procedentes de las pulsiones de autoconservación o pulsiones del yo (véase: Egoísmo).
Este empleo específico se encuentra, por ejemplo, en las Lecciones de introducción al
psicoanálisis (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 1917).

Interiorización
Al.: Verinnerlichung.
Fr.: intériorisation.
Ing.: internalization.
It.: interiorizzazione.
Por.: interiorização.

      fuente(124)
A) Término utilizado a menudo como sinónimo de introyección.
B) En un sentido más específico, proceso en virtud del cual las relaciones intersubjetivas se
transforman en relaciones intrasubjetivas (interiorización de un conflicto, de una prohibición,
etc.).
El término «interiorización» es de empleo frecuente en psicoanálisis. A menudo se toma,
especialmente por la escuela kleiniana, en el sentido de introyección, es decir, del paso
fantaseado de un objeto «bueno» o «malo», total o parcial, al interior del sujeto.
En un sentido más específico, se habla de interiorización cuando el proceso hace referencia a
relaciones. Así, por ejemplo, se dirá que la relación de autoridad entre el padre y el niño se
interioriza en la relación entre superyó y yo. Este proceso supone, dentro del psiquismo, una
diferenciación estructural tal que permita vivir a nivel intrapsíquico relaciones y conflictos. De
este modo, la interiorización es correlativa, de las concepciones tópicas de Freud, especialmente
de la segunda teoría del aparato psíquico.
Con afán de precisión terminológica, hemos distinguido en nuestra definición dos sentidos, A y
B. De hecho, se hallan muy ligados entre sí: cuando declina el Edipo, puede decirse que el sujeto
introyecta la imago paterna e interioriza el conflicto de autoridad con el padre.

Intermediación
      fuente(125)
Definición
Este término -que no debe confundirse con el de mediación da cuenta del trabajo que realiza el
psicoanalista de las Configuraciones Vinculares en el ejercicio de la función pericial solicitada
dentro del contexto de procesos judiciales motivados por controversias familiares o conyugales.
La operación que designa se desarrolla y tiene efectos en una zona de encuentro
interdiscursivo. Esta modalidad de intervención, que se encuadra en el marco del Psicoanálisis
de extramuros, es la que sostiene la función psicoanalítica en el ámbito del Poder Judicial. Para
ello debe operar dentro del área de encuentro entre dos discursos diferentes, el psicoanalítico y
el jurídico.
La intermediación consiste en: 1) dejar en evidencia el mecanismo de desplazamiento
inconsciente de un conflicto vincular previo sobre un proceso litigioso, 2) detectar y señalar las
resistencias vinculares a la emergencia de "lo negativo" (Ver Pacto Denegativo) constituyente
del vínculo, contracara del "zócalo inconsciente" (Ver) y 3) facilitar con este esclarecimiento una
sentencia judicial que se constituya en el corte de una cadena de repeticiones.
La intermediación se lleva a cabo a través de entrevistas con las partes y otros involucrados en
la causa -por ejemplo, hijos- y a través de encuentros, comunicaciones escritas u orales y
eventuales participaciones en audiencias con el Juez y, a veces, los abogados.
Origen e historia del término
El prefijo "inter" proviene del latín y es una preposición que significa entre o en medio. El
Psicoanálisis de las Configuraciones Vinculares contempla tres espacios psíquicos en la
constitución de la subjetividad: intra, inter y transubjetivo. Es en el segundo en el que se
representa el conector entre los dos Yoes, representación paradigmática de la vincularidad.
"Intermediar" es estar o existir una cosa en medio de otras e "intermediario" significa que media
entre dos o mas personas para algún fin. El "intermedio" es el espacio que hay de un tiempo a
otro o de una acción a otra. En este sentido la función del analista en el Poder Judicial ocupa el
espacio entre la acción que entabla un litigio como un eslabón más en una cadena de
repeticiones y el acto de¡ Juez al dictar una sentencia eficaz en la ruptura de dicha cadena. Por
lo tanto sentencia eficaz es aquella que podrá ser cumplida, respetada y sostenida por las
partes en conflicto a partir de haber realizado junto al perito, un trabajo de esclarecimiento
psicoanalítico del vínculo, refrendado por el Juez. La labor de¡ analista contribuirá a la ganancia
en eficacia de la sentencia judicial.
En 1985 René Kaës describe de esta manera las características de lo "intermediario": "es una
mediación entre dos elementos discontinuos, mediación en la separación, acercamiento en lo
mantenido-separado", 2) "es una instancia de articulación de diferencias, un lugar de continuidad
(reprises) de transformación, de simbolización" y, por fin 3) "es una instancia de oposición, de
conflicto y de diferenciación entre elementos complementarios y antagónicos". A través de estas
tres características define la esencia del concepto como una "Función de puente sobre una
ruptura mantenida, esa función de pasaje, de repetición transformadora, de creación".
Desarrollo del término desde la perspectiva
vincular
Este concepto se desarrolla a partir de la investigación que he realizado con la Lic. Marta S.
Effron sobre la utilización del modelo teórico-clínico de parejas de la A.A.P.P.G. en el
ámbito-judicial, específicamente en las causas de divorcio controvertido, o sea aquél que no es
de común acuerdo sino que presenta una causal que ha de abrirse a prueba.
Dentro de este ámbito el discurso jurídico convoca, pide, interpela, pregunta al perito psicólogo.
El riesgo que éste entonces corre es el de deslizarse rápidamente al terreno fáctico y perder la
función analítica. Para evitarlo se debe pensar el fenómeno desde una perspectiva vincular que
abarca múltiples encuentros dentro de un espacio interdiscursivo: a) el encuentro del Juez con
el caso, b) el encuentro del perito con el caso, c) el vínculo entre los ex-cónyuges y d) el
encuentro del perito con el Juez a través del diálogo y/o presentación escrita del informe pericial.
El objeto de investigación del perito es precisamente el fenómeno de entrecruzamientos. La
función se desarrolla como una intermediación, término acuñado en junio de 1996 como la
intervención del analista de Configuraciones Vinculares y cuya característica esencial es "que
opera sobre el encuentro entre distintos discursos, el del Psicoanálisis de las Configuraciones
Vinculares y el de la Ley, y cuyos efectos trascienden la operación interdiscursiva en cuanto es
refrendada por la investidura del Juez".
¿Cuál es el develamiento que puede poner fin al litigio durante el desarrollo de la intermediación?
La experiencia señala que se trata de aquél que hacen los ex-cónyuges, en un proceso de
trabajo con el perito en Configuraciones Vinculares refrendado por el Juez, que echa luz sobre
la función del divorcio seguido de litigio sin fin como forma de evitar la emergencia de algunos
elementos de "lo negativo" constituyente del vínculo.
Este proceso de trabajo es una intermediación en tanto supone la articulación entre distintos
espacios -psicoanalítico y judicial- entre distintos sujetos -los ex-cónyuges- y entre distintas
opciones -el litigio y el conflicto-.
La intermediación implica la construcción de un espacio de terceridad, el espacio simbólico del
que la Ley es el organizador básico. Éste no ha de confundirse con ninguna de las partes sino
que, citando nuevamente a Kaës, ha de servir de "puente sobre una ruptura mantenida"... "de
pasaje, de repetición transformadora, de creación". La intermediación implica la construcción de
un puente a un nuevo espacio lógico que no sea ya el de la disyunción (o uno u otro) sino el de
la conjunción (uno y otro).
Simultáneamente al surgimiento de este concepto en el trabajo judicial referido a divorcios
controvertidos, la Lic. Susana Matus y un equipo de colaboradores del "Centro Oro" utilizan el
mismo término para referirse a un abordaje de causas judiciales desde el psicoanálisis familiar
(5). Para estas autoras se trata de una intervención "destinada a transformar una primera
instancia donde se dan simultáneamente propuestas inconciliables de muy difícil contención, en
otra instancia en donde se mantienen las diferencias pero pueden ser toleradas posibilitando el
accionar judicial".
Sostienen asimismo que las funciones básicas familiares no se juegan sólo en el grupo primario
sino que además son sostenidas por las instituciones del macro-contexto. Es por ello, dicen, que
un primer objetivo es "armar una red entre familia, juzgado y terapeuta". Otros objetivos son
permitir que en el vínculo familiar se valoricen -o en su defecto se construyan- las funciones de
sostén y de corte y concientizar los aspectos no manifiestos M conflicto a partir del armado de
una historia y el develamiento de nuevas relaciones y sentidos. El interés fundamental es la
creación del lugar del hijo, un lugar para el proyecto vital del grupo familiar.
Problemáticas conexas
El concepto surge en un entorno en que se festeja la aparición de la Ley Nac. 24573 de
mediación obligatoria. Esta ley, vigente desde el 23 de abril de 1996 en la República Argentina, se
aplica en los fueros civil y comercial. La mediación familiar en cambio no está reglada por ley. Es
importante discriminar los conceptos de mediación e intermediación. La mediación es una etapa
pre-judicial, el movimiento inmediatamente posterior a la demanda, cuyo objetivo es ofrecer un
espacio de resolución alternativa de conflictos. La intermediación es la función ejercida por el
psicoanalista de Configuraciones Vinculares en el seno del desarrollo del litigio y en respuesta a
un pedido de pericia hecho por el Juez.
Tanto las autoras especialistas en vínculos de pareja como las del ámbito del psicoanálisis de
familia coincidimos en cuanto al objetivo fundamental de la intermediación como la creación de un
lugar de terceridad que permita superar rivalidades narcisísticas para acceder a un orden
simbólico basado en la Ley. La legalidad representada por el Juez a través de la sentencia
establece un corte a las repeticiones tanáticas y ordena las diferencias cuando es aceptada
como tal.
Hay en cambio distintas ideas en cuanto a si lo terapéutico es también un objetivo, como sostiene
el segundo grupo de autoras, o si es más bien una consecuencia, como pensamos las primeras.
En todo caso por ahora concordamos con J. Laplanche en que en el terreno del extra-muros son
imprecisos los límites y los alcances del Psicoanálisis, y que si bien su objeto no es cualquier
objeto, las condiciones de dominio y de método habrán de definirse en cada caso.

International Federation of Psychoanalytic Societies
(IFPS)
      fuente(126)
Fundada en Gotinga, Alemania, después de la Segunda Guerra Mundial, la International
Federation of Psychoanalytic Societies (IFPS) tenía la finalidad de unir a las sociedades
psicoanalíticas de inspiración freudiana no integradas en la International Psychoanalytical
Association (IPA). Comenzó agrupando a tres asociaciones: la William Alanson White
Psychoanalytic Society fundada por Harry Stack Sullivan; la Deutsche Psychoanalytische
Gesellschaft (DPG), reconstituida por Felix Boehm, y la Sociedad Mexicana de Psicoanálisis,
signada por la enseñanza de Erich From. Lo mismo que la Internationale Föderation der
Arbeitskreise für Tiefenpsychologie, creada por Igor Caruso, la IFPS es una federación en la que
cada sociedad conserva su autonomía. Tiene influencia en numerosos países latinoamericanos
(Iracy Doyle) y en los países escandinavos, en particular Finlandia.

International Journal of Psychoanalysis
      fuente(127)
Fundado por Ernest Jones en 1920, el IJP fue la primera revista psicoanalítica en lengua inglesa.
Después de la destrucción del psicoanálisis por el nazismo en Alemania y Austria, y de la
extinción concomitante de las revistas en lengua alemana fundadas por Sigmund Freud, el IJP se
convirtió en el órgano oficial de la International Psychoanalytical Association (IPA).

International Psychoanalytical Association (IPA)
      fuente(128)
Fundada el 30 de marzo de 1910 en Nuremberg por Sandor Ferenczi y Sigmund Freud, la
internacional freudiana se denominó primero Internationale Psychoanalytische Vereinigung (IPV).
Operó con la sigla IPV hasta 1936, fecha en la cual la casi totalidad de los psicoanalistas de la
Europa continental se exiliaron en Gran Bretaña y los Estados Unidos. Adoptó entonces la
lengua inglesa, y con ella el nombre oficial de International Psychoanalytical Association (IPA). A
partir de 1945 se generalizó la sigla inglesa IPA en el seno de todas las sociedades
psicoanalíticas asociadas a la institución, con la excepción de dos sociedades francesas: la
Société psychanalytique de Paris (SPP, 1926) y la Association psychanalytique de France (APF,
1964). Estos dos grupos se negaron a reconocer la validez de una sigla inglesa, y ganaron el
privilegio de emplear una sigla francesa: API (Association psychanalytique internationale).
La IPA tuvo sucesivamente cuatro revistas oficiales: el Zentralblattfiir Psvchoanalyse.
Medizinische Monatschriftfür Seelenkunde (1910-1913), la Internationale ärztlische
Zeitschriftfür Psychoanalyse (IZP, 1913-1939), el Internationale Zeitschriftfür Psychoanalyse
und Imago (IZP-IMAGO, 1939-1941), y finalmente el International Journal of Psycho-Analisis
(IJP) fundado por Ernest Jones en 1920; el IJP relevó a las tres publicaciones anteriores a partir
de 1941.
La primera gran reunión de los "psicólogos freudianos" tuvo lugar en Salzburgo en 1908. En ella
participaron cuarenta y dos personas provenientes de seis países: Estados Unidos, Austria,
Gran Bretaña, Alemania, Hungría, Suiza. Dos años más tarde, en el encuentro de Nuremberg, se
impuso la necesidad de crear una verdadera asociación, capaz de unir a los grupos
psicoanalíticos de los diferentes países. Se consideró entonces que el encuentro de Salzburgo
había sido el primer congreso de la IPV, y el de Nuremberg, el segundo. Aspirando a sacar el
psicoanálisis del gueto vienés, para que no fuera simplemente asimilado a una "ciencia judía",
Freud decidió confiarle la dirección de la IPV a un no- judío: Carl Gustav Jung. Tres años más
tarde, éste rompería con el freudismo, como ya lo había hecho antes Alfred Adler.
En su texto inaugural de 1910, Ferenczi dividió el movimiento psicoanalítico en tres grandes
períodos: la época llamada "heroica" (1896-1907), durante la cual Freud se encontraba en Viena
rodeado sólo de unos pocos discípulos; la época llamada "de Jung" (1907-1909), marcada por la
implantación del psicoanálisis en el terreno de la psicología experimental, y la época denominada
"americana" (1909-1913), que se había iniciado con el viaje de Freud a los Estados Unidos.
Ferenczi afirmó la necesidad de la disciplina y de la racionalización, poniendo en guardia contra
los peligros que entraña toda organización: "Conozco bien la patología de las asociaciones, y sé
hasta qué punto, en los agrupamientos políticos, sociales y científicos, suelen reinar la
megalomanía pueril, la vanidad, el respeto a fórmulas huecas, la obediencia ciega, el interés
personal, en lugar de un trabajo concienzudo consagrado al bien común".
En oportunidad del cuarto congreso, que tuvo lugar en Múnich en 1913, ya formaban parte de la
futura IPA seis sociedades psicoanalíticas: 1) la Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV),
creada por Freud en 1908 para reemplazar a la Sociedad Psicológica de los Miércoles
(1902-1908); 2) la Sociedad Sigmund Freud de Zurich, creada por Jung en 1907 y disuelta en
1913; 3) la Deustche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG), fundada por Karl Abraham en
1908, 4) la New York Psychoanalytic Society (NYPS), fundada por Abraham Arden Brill en
1911-, 5) la American Psychoanalytic Association (APsaA), fundada por Jones y James Jackson
Putnam en 1911; 6) la Sociedad Psicoanalítica de Budapest, creada por Ferenczi en 1913, y
disuelta en 1948.
Después del alejamiento de Jung y la disolución de la Sociedad de Zurich, la séptima componente
de la IPA sería la London Psychoanalytic Society creada por Jones en 1913 y reemplazada en
1919 por la British Psychoanalytical Society (BPS). Más tarde hubo otras creaciones: la
Nederlandse Vereniging voor Psychoanalyse (NVP, 1917), la Société suisse de psychanalyse
(SSP, 1919), la Asociación Psicoanalítica Rusa (1922-1928), la Sociedad Psicoanalítica India
(1922), la Societá Psicanalitica Italiana (SPI, 1925) disuelta en 1938 y reconstituida en 1946; la
Société psychanalytique de Paris (SPP, 1926), la Sociedade Brasileira de Psicanálise (SBP,
1927). A ellas se sumaron la Sociedad Psicoanalítica Japonesa (1932), los dos grupos
escandinavos (el danés-noruego y el finés-sueco [1934]), la Asociación Psicoanalítica Argentina
(APA, 1942), y finalmente la Association des psychanalystes de Belgique (1949), que en 1960
se convertiría en la Société belge de psychanalyse (SBP).
La historia de la IPA se puede dividir en cuatro grandes períodos (por convención, los
historiadores ubican el origen en 1910). Entre 1910 y 1925, era sólo un organismo de
coordinación de los diferentes grupos locales, los cuales disfrutaban de una gran autonomía en
lo concerniente a la formación de los psicoanalistas. Entre 1925 y 1933 cambió radicalmente de
aspecto, al establecerse la obligación del análisis didáctico y el control. En adelante se
transformó en una organización centralizada, con reglas de formación y admisión que apuntaban
a normalizar las curas y excluir de la formación a los analistas "salvajes" o transgresores,
considerados demasiado psicóticos, demasiado "gurúes" o "brujos" para tener el derecho de
ejercer. También se prohibieron todas las prácticas llamadas "incestuosas": analizar a los
miembros de la propia familia o de una misma familia, tener relaciones sexuales con los pacientes
en cualquier forma. Observemos que en virtud de una decisión tomada en el seno del Comité
Secreto en diciembre de 1921, se les vedó definitivamente a los homosexuales el acceso a la
profesión de psicoanalistas. Esta regla nunca fue abolida.
Entre 1933 y 1965, considerablemente dominada por la lengua inglesa y las grandes corrientes
de un freudismo que ya no tenía nada que ver con el clasicismo vienés (annafreudismo,
kleinismo, Independientes, Ego Psychology,, Self Psychology), la IPA debió en primer lugar
enfrentar el surgimiento del nazismo, y después la continuación de la terrible batalla en torno al
análisis profano bosquejada en 1926, y que separaba a Europa y los Estados Unidos. A partir de
1935 la IPA entró en la era de las grandes escisiones, que afectaron primero a Holanda,
después a Gran Bretaña (las Grandes Controversias), llegaron hasta las sociedades
norteamericanas, y finalmente hasta Francia y la Argentina. La IPA se convirtió entonces en un
organismo de gestión de los intereses profesionales de las diferentes sociedades afiliadas, y a
tal fin creó múltiples comités, comisiones y subcomisiones. Con este espíritu, impuso un marco
técnico rígido para la formación de los psicoanalistas.
Finalmente, a partir de 1965, la IPA se vio atravesada por numerosas crisis, y fue dejando de ser
el único poder institucional del freudismo en el mundo. No sólo tuvo que sufrir la competencia de
las escuelas de psicoterapia considerablemente expandidas, sino que además perdió el
monopolio de la legitimidad freudiana: en efecto, otras corrientes freudianas se desarrollaron
fuera de ella, sobre todo el lacanismo, los círculos de psicología de las profundidades de Igor
Caruso (Internationale Fóderation der Arbeitskreise für Tieferipsychologie), y todo tipo de
agrupamientos independientes y sin soporte institucional.
La IPA de la década de 1990 está compuesta por cuatro tipos de grupos organizados en una
jerarquía precisa: los grupos de estudio (study groups), las sociedades provisionales
(provisional societies), las sociedades componentes (component societies), las asociaciones
regionales (regional associations). Hay tres clases de miembros: los titulares (members), los
asociados (associate members), y los miembros a título individual (direct associate members).
El título de miembro titular o asociado se adquiere con la incorporación personal a un grupo de
estudio, a una sociedad componente o a una sociedad provisional. El título de miembro individual
es otorgado por la dirección de la IPA en casos muy precisos: inexistencia de sociedad en un
país dado, crisis transitoria de un grupo amenazado de escisión, etcétera. Sólo la APsaA tiene
un estatuto de asociación regional, no compuesta por miembros sino por sociedades
(componentes, provisionales, grupos de estudio). En cuanto a la Associaçáo Brasileira de
Psicanálise (ABP), no es más que un agrupamiento de seis componentes brasileñas (sociedades
y grupos de estudio) de la IPA. Debe señalarse que los alumnos en formación en las sociedades
de la IPA no son considerados miembros. En general, son tan numerosos como los miembros.
A estas cuatro categorías de sociedades hay que añadir los institutos de formación, creados
desde 1920 siguiendo el modelo del Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI). Pueden formar
parte de la IPA, con independencia de sus vínculos con una u otra sociedad.
Finalmente, junto a la poderosa APsaA, hay dos federaciones: la Federación Psicoanalítica de
América Latina (FEPAL), que agrupa a todas las sociedades psicoanalíticas de América latina, y
la Fédération européenne de psychanalyse (FEP), que reúne a las de Europa.
Desde 1908, los congresos puntúan la vida de la IPA. Se realizan cada dos años en las
diferentes ciudades del mundo donde está implantado el psicoanálisis. Hasta 1975, fueron
organizados en Europa; después tuvieron alternativamente lugar en América (del Norte y del
Sur) y en Europa.
A partir de 1934, los presidentes de la IPA, elegidos en general para un mandato renovable de
dos años, han sido ingleses o norteamericanos, con la excepción de un francés (Serge
Lebovici) y un argentino (Horacio Etchegoyen). Ernest Jones, el más hábil político de la historia
del freudismo, fue quien estuvo más tiempo a la cabeza de la asociación (entre 1934 y 1949).
Fue el gran organizador de sus instituciones y el artífice de su expansión.
A fines del siglo XX, la IPA está implantada en treinta y dos países: Alemania, la Argentina,
Australia, Austria (Viena), Bélgica, Brasil, Canadá, Chile, Colombia, España, los Estados Unidos,
Francia, Gran Bretaña, Grecia, Hungría, la India, Israel, Italia, Japón, México, Holanda, los países
escandinavos (Dinamarca, Suecia, Finlandia, Noruega), Perú, Portugal, la República Checa,
Serbia, Suiza, Uruguay, Venezuela.
En esos países se constituyeron una asociación regional, cuarenta y cinco sociedades
(componentes o provisionales), nueve grupos de estudio y cuarenta y nueve institutos, con
aproximadamente diez mil quinientos miembros (titulares o asociados). Si sumamos los alumnos,
tenemos una cifra de aproximadamente veinte mil psicoanalistas de la IPA en el mundo. Todos
estos institutos, grupos y sociedades reivindican el artículo 2 de los estatutos de la IPA, según el
cual "el término psicoanálisis se relaciona con una teoría de la estructura y el funcionamiento de
la personalidad, con la aplicación de esta teoría en los distintos ámbitos del saber, y finalmente
con una técnica psicoterapéutica específica. Este conjunto de conocimientos se basa en los
descubrimientos fundamentales de Sigmund Freud, que están en su origen."
De inspiración legitimista, la IPA invoca entonces a Freud y al psicoanálisis. Pero admite en su
seno todas las divergencias doctrinarias y todas las corrientes que se basan en el freudismo. En
cambio, veda la transgresión de las reglas técnicas, caracterizadas por la obligación de que los
candidatos se sometan a una cura cuya duración, periodicidad y didacta son controlados e
impuestos por comisiones y por un sistema de estandarización mundial: la duración de las
sesiones está fijada en cincuenta minutos, debe haber cuatro sesiones por semana, y dos
supervisiones (además del análisis didáctico).
El número de los freudianos no miembros de la IPA es difícil de establecer. La Association
mondiale de psychanalyse (AMP) agrupa a mil ochocientos miembros. En cuanto a los otros
freudianos (lacanianos o no) es imposible precisar cuántos son: aproximadamente tres mil
quinientos en Francia, menos de mil en la Argentina, y mil quinientos en Brasil; unos seis mil
psicoanalistas freudianos no miembros de la IPA, para esos tres países.

Internationale Foderation
del Arbeitskreise für Tiefenpsychologie.
(Confederación Internacional
de los Círculos de Trabajo sobre la Psicología de las Profundidades)
      fuente(129)
En 1947, Igor Caruso creó en Viena el primer círculo de trabajo sobre la psicología de las
profundidades (Wiener Arbeitskreis für Tiefenpsychologie), que pronto se extendió a varias
ciudades de Austria (Innsbrück, Linz, Klagenfurt, Salzburgo), convirüéndose en la
Osterreichische Arbeitskreise für Psychoanalyse (OAP). Los "circulos Caruso" formaron más
tarde una asociación internacional, la Internationale Föderation der Arbeitskreise für Psychologie
(IFAP). De inspiración freudiana, tiene influencia en numerosos países, en particular en la
Argentina, Brasil y México.

Internationale Zeitschrift
für Psychoanalyse und Imago (IZP-IMAGO)
      fuente(130)
En 1913, después del conflicto con Carl Gustav Jung, Sigmund Freud creó el Internationale
Äirztliche Zeitschrift für Psychoanalyse (IZP) para reemplazar al Jahrbuch für
psychoanalytische und psychopathologische Forschungen. Esta revista se convirtió en el
órgano oficial de la International Psychoanalytische Vereinigung (IPV), progenitora de la
International Psychoanalytical Association (IPA), hasta 1939, fecha en la cual dejó de publicarse
en Viena, para hacerlo en Londres. Más tarde, en 1939, se fusionó con la revista Imago, dando
origen al Internationale Zeitschriftfür Psychoatiayse und Imago (IZP-IMAGO), que dejó de
aparecer en 1941. El órgano oficial de la IPA pasó a ser entonces el International Journal of
Psycho-Analysis (IJP), fundado por Ernest Jones en 1920.

Interpretación
Al.: Deutung.
Fr.: interprétation.
Ing.: interpretation.
It.: interpretazione.
Por.: interpretação.
      fuente(131)
A) Deducción, por medio de la investigación analítica, del sentido latente existente en las
manifestaciones verbales y de comportamiento de un sujeto. La interpretación saca a la luz las
modalidades del conflicto defensivo y apunta, en último término, al deseo que se formula en toda
producción del inconsciente.
B) En la cura, comunicación hecha al sujeto con miras a hacerle accesible este sentido latente,
según las reglas impuestas por la dirección y la evolución de la cura.
La interpretación se halla en el núcleo de la doctrina y de la técnica freudianas. Se podría
caracterizar al psicoanálisis por la interpretación, es decir, por la puesta en evidencia del sentido
latente de un material.
El primer ejemplo y el modelo de la interpretación lo ha constituido la actitud freudiana con
respecto al sueño. Las teorías «científicas» del sueño intentaban explicarlo, como fenómeno de
la vida mental, invocando un descenso de la actividad psíquica, una relajación de las
asociaciones; algunas definían ciertamente el sueño como una actividad específica, pero
ninguna de estas teorías tomaba en consideración su contenido y a fortiori la relación existente
entre éste y la historia personal del individuo. En contraste con ello, los métodos de
interpretación del tipo «la clave de los sueños» (Antigüedad, Oriente) no descuidaban el
contenido del sueño, sino que le atribuían una significación. En este sentido, Freud declara
adscribirse a esta tradición. Pero él hace recaer el acento en la inserción singular del simbolismo
en la persona y, en este sentido, su método se aparta de las claves de los sueños.
Para Freud, la interpretación deduce, a partir de la narración que efectúa el sujeto (contenido
manifiesto), el sentido del sueño, tal como se formula en el contenido latente, al cual conducen
las asociaciones libres. El objetivo último de la interpretación es el deseo inconsciente y el
fantasma que lo encarna.
Por supuesto, el término « interpretación » no se reserva exclusivamente para designar esta
importante producción del inconsciente que es el sueño. Se aplica también a las restantes
producciones del inconsciente (actos fallidos, síntomas, etc.) y, de un modo más general, a todo
aquello que, dentro de las manifestaciones verbales y el comportamiento del sujeto, lleva el sello
del conflicto defensivo.
Dado que la comunicación de la interpretación es por excelencia el modo de acción del analista,
el término empleado aisladamente tiene asimismo el sentido técnico de interpretación
comunicada al paciente.
La interpretación, en este sentido técnico, se halla presente desde los orígenes del psicoanálisis.
Con todo, se observará que en la época de los Estudios sobre la histeria (Studien über
Hysterie, 1895), en la medida en que el principal objetivo consistía en hacer surgir de nuevo los
recuerdos patógenos inconscientes, la interpretación no se había deducido todavía como el
principal modo de la acción terapéutica (por lo demás, la propia palabra no se encuentra todavía
en dicho texto).
La interpretación adquiere verdadera importancia a partir del momento en que comienza a
definirse la técnica psicoanalítica. La interpretación se integra entonces en la dinámica de la
cura, como ilustra el artículo sobre El manejo de la interpretación de los sueños en
psicoanálisis (Die Handhabung der Traumdeutung in der Psychoanalyse, 1911): «Sostengo,
pues, que la interpretación de los sueños no se debe practicar, en el curso del tratamiento
analítico, como un arte en sí, sino que su uso queda sometido a las reglas técnicas que rigen
todo el conjunto del tratamiento». La consideración de estas «reglas técnicas» debe regir el nivel
(más o menos «profundo»), el tipo (interpretación de las resistencia, de la transferencia, etc.) y
el orden eventual de las interpretaciones.
No pretendemos tratar aquí de los problemas que plantea la interpretación, y que han sido objeto
de numerosas discusiones técnicas: criterios, forma y formulación, oportunidad,
«profundidad(132)», orden, etcétera. Indicaremos solamente que la interpretación no cubre el
conjunto de las intervenciones del analista en la cura (como, por ejemplo, el alentar al paciente a
hablar, el darle seguridad, la explicación de un mecanismo o de un símbolo, las órdenes, las
construcciones, etc.), aunque todas ellas puedan adquirir valor interpretativo dentro de la
situación analítica.
Señalemos, desde el punto de vista terminológico, que la palabra interpretación no es
exactamente superponible al término alemán Deutung. La interpretación hace pensar más bien
en todo lo que hay de subjetivo, de forzado y arbitrario, en el sentido que se da a un
acontecimiento, a una palabra. Deutung tiene un sentido más próximo a explicación,
esclarecimiento, y está menos impregnado, para la conciencia lingüística común, del matiz
peyorativo que puede presentar el término español(133). Freud escribe: «la Deulung de un
sueño consiste en determinar su Bedeutung, su significación».
También es preciso señalar que Freud no dejó de indicar el parentesco existente entre la
interpretación, en el sentido analítico del término, y otros procesos mentales en lo que se
manifiesta una actividad interpretativa.
Así, por ejemplo, la elaboración secundaria constituye, por parte del sujeto que sueña, una
«primera interpretación» destinada a proporcionar cierta coherencia a los elementos que son el
producto del trabajo del sueño: « [...] algunos sueños han experimentado hasta el fondo una
elaboración realizada por una función psíquica análoga al pensamiento durante la vigilia; parecen
tener un sentido, pero este sentido es lo más alejado que pueda darse de la verdadera
significación (Bedeutung) del sueño [...]. Se trata de sueños que, por así decirlo, ya han sido
interpretados antes de que nosotros los sometamos, en estado de, vigilia, a la interpretación». En
la elaboración secundaria, el sujeto trata el contenido del sueño de igual forma que todo
contenido perceptivo inédito: tendiendo a reducirlo a lo ya conocido por medio de ciertas
«representaciones de espera» (Erwartungsvorstellungen). Freud también señala las relaciones
existentes entre la interpretación paranoica (o incluso la interpretación de los signos en la
superstición) y la interpretación analítica. En efecto, para los paranoicos todo es interpretable:
«[...] atribuyen la mayor significación a los pequeños detalles que ordinariamente desatendemos
en el comportamiento de los demás, interpretan a fondo (ausdeuten) y extraen conclusiones de
gran alcance». En sus interpretaciones del comportamiento de otro individuo, los paranoicos
demuestran, con frecuencia, una mayor penetración que el sujeto normal. Pero esta lucidez de la
que el paranoico da pruebas con respecto a los demás tiene como contrapartida un profundo
desconocimiento de su propio inconsciente.
Interpretación
Interpretación
      fuente(134)
s. f. (fr. interprétation; ingl. interpretation; al. Deutung). Intervención del analista tendiente a hacer
surgir un sentido nuevo más allá del sentido manifiesto que un sueño, un acto fallido, y aun
cualquier parte del discurso del sujeto puedan presentar.
La idea de que los sueños, los lapsus y los actos fallidos, el conjunto de las formaciones del
inconciente, o incluso los síntomas, pueden interpretarse; la idea de que ocultan un sentido
diferente de su sentido manifiesto, un sentido latente, constituye uno de los principales aportes
de Freud al conocimiento del sujeto humano y uno de los modos de acción decisivos del analista
en la cura.
La interpretación está presente desde el principio en las obras de Freud. En los primeros
tiempos, sin embargo, el trabajo de la cura consiste sobre todo en hacer volver los recuerdos
patógenos reprimidos. Sólo a medida que la dificultad de esta reconstitución mnémica se fue
haciendo sentir, y especialmente con el abandono de la hipnosis, Freud se dedicó más a
servirse del material que sus pacientes le traían espontáneamente y a interpretarlo.
Debe reconocérsele aquí un valor particular al sueño. Si este realiza un deseo, pero al mismo
tiempo el compromiso con la censura hace que ese deseo quede disimulado, es necesario
interpretar el sueño manifiesto para hacer surgir el sueño latente. Hay que notar además que, si
el sujeto, al contar su sueño, tiende a borrar los aspectos absurdos o incoherentes, a darle muy
rápidamente sentido, la interpretación psicoanalítica suele ir a contrapelo de esta primera
interpretación.
Sin embargo, la interpretación del sueño recurre al soñante. Para el psicoanálisis, en efecto, no
se trata de construir una clave de los sueños, un diccionario universal de símbolos que
permitiera traducir toda producción onírica. Aunque Freud no excluya la idea de que la cultura o
la lengua vehiculicen símbolos válidos para todos (especialmente el simbolismo sexual), la
práctica de la interpretación supone tomar en cuenta las asociaciones del sujeto. Sólo él está en
condiciones de indicar el episodio o el pensamiento que un elemento de su sueño le evoca, y la
interpretación no es posible si no se han producido las asociaciones necesarias. Podrán ser
tenues (basta a veces, por ejemplo, que el marco en el que sucede la acción del sueño
manifiesto remita a una situación anterior para que esta se encuentre en el centro de la cuestión
del sueño latente): pero son siempre necesarias.
Forjada principalmente en relación con el análisis de los sueños, la interpretación ciertamente se
aplica a un material mucho más amplio, que incluye los lapsus, los actos fallidos, los olvidos y, en
general, todo lo que lleva la marca del inconciente. En este sentido, incluso una frase
aparentemente anodina puede revelarse portadora de un sentido latente si el contexto permite
oírla de otro modo.
Se ha reprochado a veces al psicoanálisis un uso sistemático de la interpretación, que reduce
todo discurso y toda acción a una significación sexual estereotipada. Pero, en realidad,
personas ajenas al psicoanálisis y basadas en un saber superficial han hecho proliferar el uso
degradado de interpretaciones simplistas, del tipo de la que reza que cada vez que un señor se
olvida su paraguas en la casa de una dama eso significa que le hace una proposición sexual. Ya
Freud criticó con el nombre de «psicoanálisis silvestre» (wilde Psychoanalyse) la tendencia de
ciertos médicos poco informados sobre el psicoanálisis a hacer a sus pacientes interpretaciones
prematuras, mal elaboradas en sí mismas, y que para sus pacientes intervenían en un momento
en el que todavía no podían aceptarlas. Los psicoanalistas, por su parte, han tenido cada vez
más tendencia a ser prudentes en sus interpretaciones. Desde que un elemento de un sueño,
por ejemplo, puede estar sobredeterminado, es decir, puede remitir a varias cadenas asociativas
diferentes, una interpretación que privilegie un solo y único sentido es totalmente problemática.
Por cierto, este es el modelo más espontáneo de interpretación: asociar una significación a todo
lo que pueda llegar a presentarse como formación del inconciente o como síntoma. Pero este
modelo espontáneo no lleva muy lejos. Hace de obstáculo, más que de apertura, a la
prosecución del discurso.
Cita y enigma, [Se trata de dos términos analizados por Lacan en su Seminario XVIII, «De un
discurso que no sería un semblante», inédito.] Pero, entonces, ¿todavía es posible la
interpretación?
El recentramiento operado por J. Lacan del psicoanálisis en el campo del lenguaje («el
inconciente está estructurado como un lenguaje») permite responder a esta pregunta.
Lo que caracteriza al lenguaje humano es la polisemia. Una misma palabra tiene muy a menudo
varios sentidos diferentes. La poesía le debe mucho a esta propiedad, al hacer oír en una forma
frecuentemente concisa las resonancias más diversas. El psicoanálisis sólo va un poco más
allá. Lo que un paciente dice no vale sólo por su sentido, que se articula a partir de palabras
organizadas en oraciones. A lo que el analista presta atención es a la secuencia acústica
misma, a la cadena significante (véase significante), que puede recortarse, en el inconciente, de
una manera totalmente distinta. Para retomar un ejemplo bien conocido, recogido de S. Leclaire,
un analizante puede soñar con un «palan» [aparejo elevador]. Pero no es imposible que en el
nivel inconciente el significante «palan» evoque el encanto de un paseo efectuado a paso lento
[homofonía francesa palan = pas lents (pasos lentos)], y hasta el horror de un suplicio (pal [palo]
en). Más aún, es frecuente que un mismo significante vehiculice a la vez las significaciones más
contradictorias.
La interpretación, entonces, debe hacer valer, o al menos dejar abiertos los efectos de sentido
del significante. Lo logra principalmente siendo enigma o cita.
Cita: el analista recuerda, en un punto determinado de lo que el analizante pueda decir, otra
palabra que ha pronunciado un poco antes, tal fragmento del discurso que ha desarrollado, o tal
recuerdo que hace eco al que está relatando. El acento aquí se pone no en la significación de un
término aislado, sino en las correlaciones obligadas, que hacen que en una vida se repitan los
mismos temas, las mismas elecciones, el mismo destino.
Enigma: el analista evita que sus propias intervenciones se dejen oír como unívocas. Si quiere
introducir al analizante al lenguaje del inconciente, debe hacer valer el carácter polisémico de lo
que se dice en la cura y, especialmente, de las palabras maestras [maitres mots: palabras
dueñas, amas, rectoras, implica el concepto lacaniano de significante, SI, discurso del amo] que
orientaron la historia del paciente. De esta manera, la interpretación tiene efectos de sentido.
Pero este sentido queda abierto al cuestionamiento para el analizante; no se clausura en el
establecimiento de una imagen de sí definitiva y alienante.
Por otro lado, la interpretación no hace más que introducir al sujeto a significaciones nuevas.
Sobre las significaciones que el analizante desarrolla, las anécdotas que cuenta, los afectos que
expresa, el analista puede, en cierto modo, poner el sello del significante. Así, tal sujeto puede
perderse un poco en la expresión de sentimientos ambivalentes frente a otro: si al mismo tiempo
ha soñado que aquel de quien habla le clava una copa, le basta al analista con proferir un «usted
está copado» para convalidar la expresión de una pasión que el analizante no lograba expresar
totalmente, sin negar sin embargo su carácter doloroso.
Interpretación
Interpretación
      fuente(135)
En un sentido amplio, la interpretación de textos o relatos forma parte de nuestra tradición
cultural. La hermenéutica se inicia en efecto con la interpretación de Homero por la escuela
alejandrina; el Libro se volverá rápidamente objeto de la exégesis apasionada de talmudistas y
cabalistas. Señalemos de entrada que la imposibilidad de extraer conclusiones indudables o
garantizadas desemboca por lo general en la constitución de escuelas o sectas hostiles entre sí.
El pre-texto es, desde luego, el cuidado por restituir el sentido original. Pero el fracaso del
procedimiento, aun cuando se haya constituido en ciencia -la filología-, habría podido subrayar
que la postulación de un sentido original revela un mito, y que la esencia de un texto consiste en
diverger entre un exceso y una carencia: sobreabundancia de los sentidos posibles, y falta de
una interpretación conclusiva. Fue necesario que, con Saussure, apareciera otra ciencia, la
lingüística, para que esa falta se considerara, más que como propia del lector, como el límite
constitutivo de su espíritu y su inteligencia, facultad de leer entre líneas. Este preámbulo nos
recuerda que la interpretación freudiana aparecerá en un contexto que de entrada le asegura un
lugar, pero que en ese lugar ella se cuenta entre las otras imposibilidades de concluir.
La singularidad de Freud habría entonces consistido en la afirmación de que el sentido último
-éste es su descubrimiento- es sexual, y que los otros referentes están subordinados a él, como
solamente defensivos. Es cierto que su trayecto no se basa en una idea preconcebida o en una
concepción del mundo, sino en una práctica con los neuróticos: sus síntomas, de apariencia
incoherente, se dejan descifrar como un texto perfectamente sensato cuando se los lee como
defensas contra un deseo. Lo importante para nosotros es que esta «lectura» no debe tomarse
en un sentido metafórico (la metáfora es un tropo polisemántico por excelencia y gran proveedor
de interpretaciones), puesto que un soporte material -la letra- se revela, por un juego de
combinaciones, desplazamientos o defecciones, como causa de la singularidad del síntoma, de
su «organicidad» diremos nosotros, si por esto se entiende su carácter debidamente
organizado. Y hay algo más: el desciframiento del síntoma lo hace desaparecer, con lo cual se
verifica su validez mediante un desplazamiento de lo real, prueba científica por excelencia.
Un éxito tan excepcional justifica otro fantasma: el de una reconciliación posible con el texto del
mundo, una armonización con él, en cuanto sería adecuadamente iluminado. ¿No es ese
fantasma el que ha obrado, desde el principio, en la búsqueda hermenéutica y el gusto por las
Luces?
Se comprende que Freud haya tenido que sufrir la acusación de pansexualismo. Es cierto que
ésta es el argumento de la neurosis, que prefiere el parloteo de un idiolecto a la lengua común, y
sostiene una interpretación singular de lo real en beneficio de satisfacciones llamadas
pregenitales. Así, por ejemplo, el vienés tropieza muy pronto con las neurosis traumáticas, cuyo
goce se sostiene de la repetición paradójica del trauma, no obstante culpable. Se comprende de
qué modo una interpretación «sexual» tendría que poder remover tal fijación.
Sin embargo, esta sedación muestra pronto sus límites, puesto que en 1920 Freud registra los
fracasos sufridos como resistencia a la interpretación, y propone que ésta se refiera en
adelante a las defensas pasadas, tanto como a las organizadas en el transcurso de la cura.
Poco después, el ensayo Más allá del principio de placer trastorna de una manera aún más
radical la simplicidad inicial, al afirmar la sumisión de la búsqueda de placer a la búsqueda de la
muerte. Este nuevo punto de referencia provoca entre los discípulos una repugnancia aún más
grande que la suscitada por la libido, ya que si el sexo está vedado por elaboraciones
neurógenas cuya disipación permite esperar mejores relaciones con él, la pulsión de muerte
ejerce el efecto de aspiración de un agujero sin parapeto. ¿Qué esperar de la interpretación, ya
no de las formaciones defensivas, sino del agujero en sí?
De modo que los discípulos tendieron a olvidar la prevalencia de la pulsión de muerte, exaltando
el carácter sexual de las interpretaciones que desde entonces entraron en las costumbres,
aunque con la denominación de «salvajes».
Los analistas experimentados han continuado recordando que, para ser eficaz, una
interpretación debe realizarse «en la transferencia». La disipación del pasado exige su
actualización en la relación que ata al analizante con el analista, y la interpretación debe basarse
en esa relación. No obstante, subsiste el misterio: ¿cómo puede entonces actuar una palabra
para hacer renunciar a la familiaridad de un goce adquirido, por desdichado que parezca, en
beneficio de otro, sexual en sentido amplio, pero cuyo beneficio sigue siendo problemático?
La remoción de la ignorancia desempeña un papel tanto más discutible cuanto que el sujeto sabía
al elegir la vía de la neurosis, y la aceptación de un nuevo goce puede carecer para él de
consecuencias prácticas. Para que ese nuevo goce des-estructure quizá se necesita que el
sentido sexual se imponga menos por su verdad (¿No contraviene al masoquismo fundamental?)
que por su carácter superyoico (que lo satisface más). Pero Dora le pregunta al profesor por
qué tendría ella que someterse a las trivialidades de un sentido tal, cuando la sublimación permite
allí una aplicación más rigurosa. Contra la histeria, subsistirá la tentativa desesperada de
Ferenczi de realizar una interpretación omnipresente y omnivalente, capaz de asegurar la
transparencia de las comunicaciones y la identidad finalmente restituida a cada uno de los
interlocutores.
La técnica de Lacan está pensada de otro modo. En efecto, no se basa en el sentido sino en la
disposición del material literal que lo fija en un sujeto. Ya no se trata de privilegiar el sentido, sino
de hacer valer su génesis y sus avatares, ilustrando que no hubo allí otra autoridad que el
significante para proponerlo a lo imaginario, ya sea que ello haya conducido a la rebelión, vana, o
a la sumisión risible del sujeto. Este procedimiento, ¿conducirá al escepticismo? No para Lacan,
puesto que el límite del saber -de lo interpretable- se basa en el objeto que rige el fantasma, lo
que inscribe el algoritmo $ à a (que se lee S tachada punzón de a); su presentificación se
convierte en la condición de acceso al orden finito (sensato) e infinito (insensato) que, al mismo
tiempo, organiza a un sujeto, organiza al mundo en él y lo organiza a él en el mundo. Este
momento crucial del saber, llamado por Lacan el Pase, aparece como el tiempo exigible de un
final de cura.
A los discípulos de Freud y Lacan, a los profesionales del análisis, puede parecerles también el
resultado necesario de una elaboración conceptual, la conclusión sin la cual la teorización está
destinada a girar en círculo, rumiando las mismas impasses de manera cansadora y oscura.
Interpretación y construcción
«El psicoanálisis -decía Freud en 1937, en su artículo "Construcciones en el análisis"- no es un
arte de interpretación». El término «interpretación» se relaciona con la manera de tratar un
elemento aislado del material, una idea incidental, un acto fallido, etcétera. En cambio, se puede
hablar de construcción cuando se le presenta al analizado un período olvidado de su prehistoria,
por ejemplo en los términos siguientes: «Hasta su año x, usted se consideró el poseedor único y
absoluto de su madre; en ese momento llegó un segundo niño, y con él una fuerte decepción. Su
madre lo abandonó a usted durante algún tiempo, y después usted nunca recuperó la
exclusividad de sus cuidados. Sus sentimientos respecto de ella se volvieron ambivalentes, su
padre adquirió una nueva significación» y así sucesivamente.
De hecho, en los treinta y siete años transcurridos desde La interpretación de los sueños, donde
se encontraba, si no definida, por lo menos inicialmente ilustrada la andadura de la interpretación,
el desplazamiento del centro de interés de la teoría desde la neurosis hacia la psicosis -con la
propuesta de la noción de destino de pasión, derivada del análisis Schreber, como categoría
dominante- había abierto al psicoanálisis todo el campo de la existencia subjetiva en sus
renovaciones, a través de las vicisitudes de la relación de alteridad.
De este modo perdía su prevalencia la gestión interpretativa, tal como la había caracterizado la
Traumdeutung, en tanto que restitución de los eslabones de la cadena significante excluidos del
«contenido manifiesto», consciente, o, dicho de otro modo, como restitución del sentido (Sinn)
del sueño en el desarrollo de su «significación» (Bedeutung), que había quedado implícita.
Tal había sido la introducción de Freud en el capítulo II de la Traumdeutung, titulado «El método de
interpretación de los sueños». «Como pudimos verificarlo, las teorías científicas
(wissenschaftliches Theorien) del sueño no dejan ningún lugar al problema de la interpretación,
puesto que para ellas el sueño no es un acto anímico sino un proceso somático, El punto de vista
del sentido común siempre ha sido otro. Valiéndose de su derecho a la inconsecuencia, admite
que el sueño es incomprensible y absurdo, pero no se atreve a negarle una significación
(Bedeutung). Guiado por un presentimiento oscuro, parece admitir que el sueño tiene un sentido
(Sinn), pero oculto, que el sueño sustituye a otro proceso de pensamiento y que para
comprender ese sentido (Sinn) oculto, basta con saber exactamente cómo se ha realizado la
sustitución.»
Desde el principio, la interpretación se presentaba como una crítica de la concepción «científica»
del sueño. Pero la construcción puede a su vez entenderse como una crítica de la interpretación,
destinada a moderar la pretensión de esta última de agotar los significantes interpretativos.
En efecto, es propio de la construcción relacionar esos significantes interpretativos con la serie
de los estatutos sucesivamente reconocidos al Otro en el franqueamiento de la posición
narcisista del sujeto. Lejos de quedar como letra muerta en lo que concierne a la práctica, estos
nuevos desarrollos subrayaron en particular el riesgo de llevar el entusiasmo interpretativo más
allá de sus límites, sobre todo con la ilusión de abreviar la duración de la cura mediante el análisis
de las resistencias.
Interpretación
Interpretación
Alemán: Deutung.
Francés: Interprétation.
Inglés: Interpretation.
      fuente(136)
Término tomado del vocabulario corriente, y utilizado por Sigmund Freud en La interpretación de
los sueños para explicar el modo en que el psicoanálisis puede dar una significación al
contenido latente del sueño, a fin de sacar a luz el deseo inconsciente del, sujeto.
Por extensión, el término designa toda intervención psicoanalítica que apunta a hacer
comprender al sujeto la significación inconsciente de sus actos o de su discurso, puesta de
manifiesto por una palabra, un lapsus, un sueño, un acto fallido, una resistencia, a través de la
transferencia, etcétera.
Como lo subrayan Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, la interpretación está en el corazón
de la doctrina y la técnica freudianas. Desde la publicación de La interpretación de los sueños,
Freud evocó siempre una larga tradición filosófica (que iba desde Aristóteles hasta el
romanticismo alemán) según la cual el sueño tiene una significación. Pero, al poner el acento en
el anclaje del simbolismo en la persona humana, hizo del sueño la expresión de la vida
fantasmática del hombre, y la traducción de su deseo inconsciente. Por ello creó una técnica de
la interpretación que iba a formar parte de la técnica psicoanalítica en sí, es decir, de la dinámica
de la cura: "Sostengo -escribió en un artículo de 1911- que la interpretación de los sueños no
debe practicarse en el curso del tratamiento analítico como un arte en sí, sino que su manejo
debe estar sometido a las reglas técnicas que tiene que respetar el conjunto del tratamiento---.
En este sentido, la interpretación no debe ser "salvaje", ni estar en el ámbito del delirio o la manía.
No es un juego gratuito, ni el fruto de un goce o de un principio de placer. Tiene que respetar
algunas reglas, entre ellas la de no ceder a una actitud supersticiosa, paranoica, interpretativa o
sugestiva, para la cual todo sería interpretable. En Psicopatología de la vida cotidiana, Freud,
hablando de los paranoicos, indica claramente lo que no debe ser la interpretación: ellos, dice en
sustancia, interpretan los pequeños detalles del comportamiento común de la vida del prójimo, y a
menudo dan muestras de una mayor lucidez que el sujeto normal. Pero esta cualidad tiene como
contrapartida un desconocimiento radical de sí mismos.
Freud definió la interpretación psicoanalítica de manera negativa, puntualizando lo que no debe
ser, porque el concepto abarca muchas variantes: desde la simple explicación significativa hasta
el delirio, pasando por la interpretación salvaje y la manía.
En la nosografía psiquiátrica, se denomina delirio de interpretación a una forma de delirio crónico
caracterizado por la preponderancia de un motivo persecutorio y un razonamiento monoideico
que impulsa al sujeto a proceder a construcciones alucinatorias, convencido como lo está de
que todas las manifestaciones exteriores de la realidad se relacionan con él.
Si bien este delirio de interpretación es propio de la psicosis en general, y de la paranoia en
particular, la interpretación salvaje constituye una de las modalidades del funcionamiento de la
transferencia en la cura. Para caracterizarla, Freud emplea la expresión "psicoanálisis salvaje".
En 1901, en su artículo sobre la psicoterapia, cita una declaración de Hamlet a los dos
cortesanos encargados por el rey de vigilarlo: "¿Acaso creéis -pregunta el príncipe- que es más
fácil tocarme a mí que tocar una flauta? Tomadrne por el instrumento que queráis-, podréis
estropearme, pero jamás sabréis tocar música conmigo.- Más tarde, en 1910, a propósito de un
médico neófito que le ha explicado "salvajemente" a una paciente que ella padece de falta de
actividad sexual, Freud denomina por primera vez psicoanálisis salvaje al error técnico que
comete un profesional ignorante cuando, en la primera entrevista, arroja a la cabeza del paciente
los secretos que ha intuido. En este caso, sea la interpretación "verdadera" o "falsa", resulta
inadmisible, puesto que procede de una ignorancia completa de la estructura psíquica del sujeto,
de sus resistencias, de lo que reprime.
En 1929, en una carta al historiador francés Maxime Leroy (1873-1957), quien le pedía que
interpretara tres sueños de René Descartes (1596-1650), Freud subrayó la dificultad de trabajar
con ese material, en ausencia del principal interesado. Con el mismo enfoque, condenaba los
intentos de -diagnóstico fulminante", asimilándolos a un verdadero abuso de poder
Freud estuvo siempre atento a la manía de interpretación, porque provocaba estragos. (Sus
primeros discípulos de la Sociedad Psicológica de los Miércoles, por otra parte, no estaban
exentos de ella.) Esa mezcla de psicoanálisis salvaje, delirio interpretativo y utilización dogmática
de la doctrina freudiana para explicar la realidad se puso muy pronto de manifiesto entre quienes
pretendían servirse del freudismo a fin de hacer surgir verdades ocultas en un texto o un
individuo.
El goce interpretativo, lejos de retroceder ante las advertencias de Freud, aumentó incluso de
intensidad a medida que el movimiento se interesaba por la clínica de la psicosis y los estados
límite. Para tratar tales casos, el analista, a menudo marcado también él por la locura, se veía
llevado a manejar la interpretación en plena transferencia pulsional con el analizante. De allí su
carácter desenfrenado. Esta pasión, por otra parte denunciada por los propios psicoanalistas
(Edward Glover, Heinz Kohut y muchos otros), permitió que los adversarios de Freud se
basaran en disparates publicados por autores mediocres para presentar la doctrina vienesa
como una nueva variedad de charlatanismo: videncia, astrología, ocultismo, superstición,
etcétera.
En 1958, consciente del peligro, también Jacques Lacan emprendió la revisión del concepto y de
su utilización técnica en el marco de su teoría del significante. Él puso el acento en la necesidad
de examinar de manera incesante, en el curso de la cura, el deseo del analizante, pero sin
asestarle verdades de confección. No obstante, sus discípulos cedieron a la manía
interpretativa. Mientras que los freudianos hacían surgir en todas partes símbolos sexuales, y
los kleinianos "intuían" detrás de cada discurso el odio arcaico a la madre, los lacanianos
inventaron una nueva jerga interpretativa hecha de juegos de palabras, matemas, nudos
borromeos.
Si a la doctrina freudiana le ha costado tanto preservarse de esta pasión, ello se debe a que el
mecanismo de la interpretación es inherente a su sistema de pensamiento. Por ello Freud intentó
siempre atemperar la omnipotencia de interpretación mediante otro procedimiento: la
construcción.
En 1937 él le dio a este término un verdadero contenido teórico, al definirla como una elaboración
que el analista debe absolutamente realizar en la cura (lo mismo que un científico en su
laboratorio) para reconstruir literalmente la historia infantil e inconsciente del sujeto. En este
sentido, puede decirse que la construcción es a la vez la quintaesencia de la interpretación y
también su crítica, en cuanto permite restituir de manera coherente la significación global de la
historia de un sujeto, en lugar de atenerse a la captación de algunos detalles sintomáticos. El
propio Freud utilizaba constantemente el procedimiento de la construcción, tanto en sus curas
(por ejemplo, la de Serguei Constantinovich Pankejeff, durante la cual inventó literalmente la
escena del "coito a tergo"), como en sus hipótesis sobre la metapsicología o la pulsión de
muerte, y en sus obras literarias sobre Leonardo da Vine¡ (1452-1519) o Moisés.
Dos corrientes filosóficas han comentado el concepto freudiano de interpretación. La primera,
representada por Karl Popper (1902-1994) y sus herederos, afirma que el psicoanálisis, en la
medida en que no es refutable, no puede ser promovido al rango de ciencia. La segunda,
cercana a Paul Ricocur y la fenomenología, reivindica para el freudismo el estatuto positivo de
una hermenéutica, capaz de aportarle a la filosofía los instrumentos de una verdadera crítica de
las ilusiones de la conciencia.

Interpretación anagógica
Al.: anagogische Deutung.
Fr.: interprétation anagogique.
Ing.: anagogic interpretation.
It.: interpretazione anagogica.
Por.: interpretação anagógica.
      fuente(137)
Término utilizado por Silberer: modo de interpretación de las formaciones simbólicas (mitos,
sueños, etc.), que explicitaría su significación moral universal. Por consiguiente, dado que
orienta el símbolo hacia «ideales elevados», se opondría a la interpretación analítica, que
reduciría los símbolos a su contenido particular y sexual.
El concepto de interpretación anagógica (del griego "conducir hacia lo alto") pertenece al
lenguaje teológico, donde designa la interpretación «que se eleva del sentido literal a un sentido
espiritual» (Littré). Aparece como la fase más evolucionada del pensamiento de Silberer acerca
del simbolismo. Ha sido desarrollado en Problemas de la mística y de su simbolismo (Probleme
der Mystik und ihrer Symbolik, 1914). En las parábolas, los ritos, los mitos, etc., encuentra
Silberer una doble determinación: por ejemplo, el mismo símbolo que representa en psicoanálisis
la muerte del padre se interpreta anagógicamente como «muerte del viejo Adán» en nosotros.
Esta oposición correspondería a la existente entre «fenómeno material» y «fenómeno funcional»
(véase este término) en el sentido amplio que finalmente le confirió Silberer.
La diferencia entre «funcional» y «anagógico» estriba únicamente en que el « [...] verdadero
fenómeno funcional describe el estado o el proceso psíquico actual, mientras que la imagen
anagógica parece indicar un estado o un proceso que ha de vivirse [erlebt werden soll]». La
interpretación anagógica tendería, por consiguiente, hacia la formación de nuevos símbolos
funcionales cada vez más universales, que vendrían a representar los grandes problemas
éticos del alma humana. Por lo demás, Silberer cree constatar una tal evolución en los sueños
durante el tratamiento psicoanalítico.
Freud y Jones criticaron esta concepción. Freud sólo ve en la interpretación anagógica un
retorno a las ideas pre-psicoanalíticas, que toman como sentido último de los símbolos lo que en
realidad deriva de éstos por formación reactiva, racionalización, etc. Jones relaciona la
interpretación anagógica con la significación «prospectiva» atribuida por Jung al simbolismo: «Se
admite que el símbolo es la expresión de un esfuerzo con vistas a un ideal moral elevado,
esfuerzo que, al no alcanzar este ideal, se detiene en el símbolo; no obstante, se supone que el
ideal final se halla implícito en el símbolo y es simbolizado por éste».

Interpretación de los sueños (La)
      fuente(138)
Obra de Sigmund Freud publicada en noviembre de 1899 con el título de Die Traumdeutung, pero
fechada en 1900 por el editor. Traducida por primera vez al francés en 1926 por Ignace
Meyerson (1888-1983) con el título de La Science des réves. Traducción revisada y aumentada
en 1967 por Denise Berger, y reeditada con el título de l’Interprétation des réves. Traducida al
inglés por primera vez en 1913 por Abraham Arden Brill con el titulo de The Interpretation of
Dreams, y en 1953 por James Strachey, sin cambio de título.
Expresando su admiración por este "libro extraordinario", Henri E Ellenberger lamentaba que
nosotros no pudiéramos representarnos la impresión" que produjo en el momento de su
aparición. En su búsqueda de la génesis de Die Traumdeutung, recorriendo el laberinto de los
sueños, los hallazgos y los atolladeros de los que dan testimonio las cartas a Wilhelm Fliess,
Didier Anzieu señaló que el título alemán lleva a pensar en la interpretación popular de los
sueños, en las adivinas que dicen la buena ventura, y en la astrología (Stertideutung), mucho
más que en un tratado científico.
La interpretación de los sueños, y no del sueño en general, como lo precisó Freud en 1935, en
una nota agregada a su autobiografía (Presentación autobiográfica), es un libro-bisagra, que
opera a la manera de un barquero. Abandonando como a pesar suyo las orillas pobladas de
sabios locos y artistas visionarios del romanticismo alemán, Freud se dirige hacia las costas
todavía emergentes del modernismo científico, el de la sexualidad revelada y la palabra sin
frenos.
El interés de Freud por sus propios sueños era ya antiguo en el momento en que se lanzó a esa
aventura. Lo documentan las cartas a la novia, Martha Bernays (Freud), en especial la del 19 de
julio de 1883, en la cual habla de un "cuaderno de notas personales sobre los sueños"
compuesto a partir de su experiencia. Este interés se desarrolló escuchando a sus pacientes.
Liberados de las coacciones de la hipnosis y la sugestión, ellos hablaban y narraban sus
sueños. En 1894 le anunció oigullosamente a Josef Breuer que sabía interpretar los sueños. En
una carta del 4 de marzo de 1895 le confió a Wilhelm Fliess su tesis sobre el sueño como
realización de un deseo, narrándole el sueño de Rudi Kaufmann, un joven médico sobrino de
Breuer que detestaba levantarse temprano, y una mañana alucinó un cartel de hospital con su
nombre. Entonces volvió a dormirse, convencido de estar ya en su trabajo.
A mediados de julio de 1895, mientras se encontraba con la familia en las alturas de Viena, Freud
tuvo un sueño, el llamado de "la inyección a Irma", del cual da una interpretación parcial en el
"Proyecto de psicología". Ése fue el ejemplo inaugural, uno de los más importantes de su libro.
El año 1896 estuvo signado para él por la muerte del padre, Jacob Freud. En el prefacio a la
segunda edición de Die Traumdeutung, en 1908, Freud dice que ese trabajo fue un modo de
reaccionar al episodio, "la parte más desgarradora de una vida de hombre". En los meses
siguientes, ese tema de la muerte del padre y los recuerdos ligados a él aparecen como fuente
de varios sueños, y sobre todo los que él llama 1os sueños de Roma". Entre estos recuerdos, el
de la humillación como judío que, según se la había narrado, el padre sufrió sin reaccionar,
estaba vinculado al cuarto de los sueños romanos, en el cual se manifestó su deseo de que un
encuentro previsto con Fliess se realizara en Roma, y no en Praga. "Mi nostalgia de Roma
-escribió Freud en una carta a Fliess del 3 de diciembre de 1897- tiene un carácter
profundamente neurótico. Está vinculada con mi amor de colegial por Aníbal, el héroe semita; de
hecho, este año, lo mismo que él, yo tampoco he podido ir a Roma desde el lago Trasimeno." El
relato de la humillación paterna había provocado en el joven Sigmund una relación admirativa con
el personaje de Aníbal. Didier Anzieu subraya que esa identificación con Aníbal fue la primera de
las identificaciones heroicas de Freud, "al mismo tiempo identificaciones masoquistas", de lo cual
se dará cuenta algunos meses más tarde, en ocasión de su encuentro con el mito edípico.
Fliess, continúa Anzieu, representa entonces una imagen paterna que frustra un deseo de
Freud, deseo que se realiza en el sueño.
El progreso de su reflexión sobre la dinámica de las psiconeurosis y la etiología de la histeria se
acompañó de sus primeras dudas sobre la teoría de la seducción. El sueño le parece entonces a
Freud el único medio para avanzar hacia la solución que presiente. El 16 de mayo de 1897 le
escribió a Fliess: "Todo hierve y fermenta en mí, y no hago más que esperar nuevas oleadas [ ...
] me he sentido obligado a trabajar la cuestión de los sueños: allí me siento muy seguro de mí,
tanto más cuanto que tú me alientas".
Progresivamente, la teoría del sueño como realización de un deseo inconsciente se amplió a la
elaboración de los fantasmas y la aparición de los síntomas. El proyecto de un libro sobre los
sueños incluía "una psicología total de las neurosis", según le escribió a Fliess el 7 de julio de
1897. En el otoño de ese año, de vuelta del viaje a Italia en cuyo transcurso no pudo llegar a
Roma, Freud dirigió a su amigo berlinés su célebre declaración "Ya no creo en mi neurótica". No
obstante, al final de esta misma carta deja asentada una constatación no menos esencial: "En
este derrumbe general, sólo la psicología sigue intacta. El sueño conserva por cierto su valor, y
cada vez valoro más mis inicios en la metapsicología. ¡Qué lástima, por ejemplo, que la
interpretación de los sueños no baste para ganarse la vida!"
En las semanas siguientes Freud tomó nota de los que habían sido sus sentimientos amorosos
respecto de la madre, y descubrió la universalidad del mito edípico como realización de deseos
infantiles inconscientes, lo mismo que el sueño; de todo esto dejó un registro en el capítulo V de
Die Traumdeutung.
A principios de 1898, Freud puso manos a la obra en una primera versión del libro. Se sumergió
sin reservas en el trabajo, pero en julio tropezó con lo que aún llamaba la "psicología del sueño",
el futuro capítulo VII. Su atención se vio entonces retenida por otros fenómenos, extrañamente
comparables al sueño: los olvidos, los actos fallidos, los recuerdos encubridores, que
constituyen la materia del libro siguiente, Psicopatología de la vida cotidiana. En el otoño, víctima
de la duda, lo inundó un sentimiento de muerte, y el 23 de octubre le anunció a Fliess el
abandono de su proyecto: "El libro sobre los sueños ha quedado irremediablemente a un lado.
Me falta estímulo para preparar su publicación, verdaderamente sus lagunas en psicología y
también las que subsisten en el ejemplo analizado a fondo obstaculizan mi conclusión. Aún no
puedo superar estos obstáculos.- La esperanza renació a principios de 1899. El 3 de enero,
siempre dirigiéndose a Fliess, escribió: "...ha aparecido una luz, algo distinto surgirá
seguramente en los próximos días. [ ... ] El esquema del sueño puede tener una utilización muy
general y [ ... ] la clave de la histeria se encuentra verdaderamente incluida en el sueño. Ahora
comprendo también por qué, a pesar de todos mis esfuerzos, no he podido solucionar la
cuestión del sueño. Si aguardo un poco más, llegaré a descubrir el proceso psíquico de los
sueños, de manera que incluya el proceso de la formación del síntoma histérico. Por lo tanto,
esperemos.-
A partir de mayo de 1899 se consagró totalmente a la escritura del libro, al precio de un trabajo
agotador. El 11 de septiembre de ese año pudo finalmente escribirle a Fliess: "He terminado; es
decir que envié el manuscrito. Te puedes imaginar en qué estado estoy: en el de una gran
depresión, lo que es normal después de toda exaltación." Terminado de imprimir
aproximadamente el 20 de octubre, Die Traumdeutung fue puesto en venta el 4 de noviembre de
1899.
Freud inauguró en este libro un método al que siguió fiel en sus obras siguientes, la dedicada a la
psicopatología y la que tituló El chiste y su relación con lo inconsciente. Se trataba de construir
la teoría de su objeto a partir de la experiencia clínica y de observaciones recogidas en su
entorno. En este caso, estudió a partir de ejemplos la formación del sueño, el trabajo del sueño,
su interpretación, examinando el fundamento de la tesis de la realización de un deseo
inconsciente; los ejemplos eran alternativamente puntos de partida, fuente de interrogantes y
puntos de llegada e ilustración de la justeza de las hipótesis propuestas.
Las múltiples modificaciones a las que el libro fue sometido (Peter Gay observa que al cabo de
varias ediciones el capítulo sexto adquirió por sí solo tanta extensión como los cinco primeros) a
veces dificultan su lectura; por otra parte, las traducciones sólo reflejan imperfectamente los
múltiples aspectos del trayecto de Freud, sea que se trate de ciertas sutilezas teóricas, de
alusiones a las diversas culturas de las que Freud estaba impregnado, o de detalles que remiten
a la. vida vienesa de la época.
A pesar de estos obstáculos, Die Traumdeutung sigue siendo un libro excepcional, cuyo autor
es a la vez el soñante, el intérprete, el teórico y el narrador. Para llevar a cabo su empresa,
Freud utiliza doscientos veintitrés sueños: cuarenta y siete son suyos, ciento setenta y seis
provienen de pacientes o allegados. Si bien es cierto que en el análisis de sus propios sueños
Freud revela muchos más detalles concernientes a su vida íntima que, por ejemplo, en su
autobiografía, sería sin duda abusivo ver en este libro (como lo han hecho algunos
comentadores) "una forma ingenua y retorcida de autobiografía" (Peter Gay) o "una
autobiografía disfrazada" (Henri F. Ellenberger). Octave Mannoni cambia con justicia el enfoque,
explicando que ninguno de los sueños utilizados por Freud, tanto los suyos como los de otras
personas, puede ser objeto de una interpretación exhaustiva, porque "todo sueño tiene un
ombligo, a través del cual se comunica con lo desconocido". Además, señala Mannoni, cuando
Freud analiza sus propios sueños respeta la misma discreción que les debe a los otros. "Así, el
análisis del sueño de la inyección a Irma se detiene en el momento en que Freud nos ha dicho lo
bastante al respecto como para que comprendamos que estaba en juego su propia esposa."
No es un azar que Die Traumdeutung haya sido la primera de las veintitrés obras publicadas por
el autor. Freud explica esta prioridad en las primeras paginas de su análisis del caso "Dora" (Ida
Bauer), publicado en 1905. Era imposible -dice Freud- avanzar en la comprensión de las
psiconeurosis sin haber efectuado previamente "un estudio laborioso y profundo sobre los
sueños".
En La interpretación de los sueños se pueden discernir tres partes. El capítulo inaugural, reseña
bibliográfica detallada de los trabajos sobre el sueño realizados antes de Freud, forma la primera
parte. El método de interpretación de los sueños, la teoría de la formación del sueño, su función,
el trabajo del sueño, componen la segunda parte, o sea cinco capítulos esenciales, modificados
varias veces. Finalmente, la tercera parte está constituida por el célebre capítulo VII, dedicado a
la teoría del funcionamiento del aparato psíquico, y en él Freud describe las instancias de su
primera tópica: consciente, preconsciente e inconsciente.
Freud escribió el primer capítulo de su libro en razón de los consejos insistentes de Fliess. Por
otra parte, durante ese verano de 1899 no dejó de hacerle saber a su amigo hasta qué punto lo
irritaba esa tarea impuesta, ni le ocultó tampoco sus dudas en cuanto a la utilidad de esa
compilación ingrata. Este ligero desacuerdo fue resuelto rápidamente. El 6 de agosto de 1899
Freud reconoció que el problema no era el lugar acordado a esa literatura sobre el sueño, sino
ante todo el de esa literatura en sí, la cual, escribió, "nos disgusta". La inserción de esa reseña
era un mal necesario, destinado a "no proporcionarles a los pontífices un hacha para hendir este
desdichado libro". En realidad, este incidente y los intercambios agridulces a los que dio lugar
formaban parte, junto con otros, contemporáneos, de la degradación ya iniciada de la relación
entre los dos amigos.
Desde el principio del segundo Capítulo, Freud tiene el cuidado de subrayar la originalidad de su
enfoque. Distingue en primer término las concepciones que ignoran hasta la idea misma de
interpretación (porque no consideran el sueño como un acto mental, sino como un hecho
somático) y las otras, derivadas del buen sentido popular y de las creencias tradicionales, a las
cuales les reconoce una verdadera prioridad, porque ciñen "la verdad más estrechamente que
nuestras doctrinas actuales". Para esas concepciones antiguas, el sueño tiene una significación
oculta que hay que descubrir. Freud discierne en ello una preocupación de interpretación que, a
través de los siglos, permitió el desarrollo de dos métodos.
El primero, la interpretación simbólica, trata al sueño como un todo al que intenta reemplazar por
otro contenido, análogo pero más inteligible. Este método, observa Freud, conviene para los
sueños artificiales, los inventados por los novelistas y los poetas. En tal sentido, cita en una nota
la novela de Wilhelm Jensen (1837-1911) titulada Gradiva, a la cual dedicaría en 1907 un estudio
particular, con el título de El delirio y los sueños en la " Gradiva " de W Jensen . La
interpretación simbólica exige dones especiales, de los que ya había hablado Aristóteles, pero
no tiene ninguna utilidad cuando se trata de sueños confusos. Un segundo método, denominado
por Freud de desciframiento, aborda el sueño como un escrito codificado o "cifrado", del cual
puede traducirse cada signo o elemento si uno tiene una clave fija, "la clave de los sueños". Este
método, a diferencia del anterior, no considera el sueño como un todo, sino como un conjunto de
elementos que hay que tratar separadamente.
La dificultad propia de estos dos métodos, su fiabilidad precaria, la falta de garantía en cuanto a
las "claves", sean cuales fueren, le restan crédito a la idea misma de interpretación.
Tomando nota de este atolladero, Freud anuncia que él "ha podido dar un paso adelante".
Escuchar a los pacientes, que le narran sus sueños del mismo modo que sus síntomas
mórbidos, lo ha llevado a pensar que el sueño, al igual que el fantasma y el síntoma, es un
estado psíquico también capaz de constituirse en punto de partida de asociaciones libres.
Por razones de comodidad, relacionadas con la naturaleza de una exposición escrita, Freud
escoge sus propios sueños como material de trabajo, aunque esto implica para él momentos de
malestar difíciles de asumir. A fin de presentar su método de interpretación, se refiere sin rodeos
a uno de sus sueños, el llamado de "la inyección a Irma": el primero, recuerda, que ha sido objeto
de un análisis detallado. En ese momento establece un protocolo que no cambiará a lo largo del
libro.
Antes del sueño propiamente dicho, aparece el "relato preliminar", evocación más o menos
detallada del contexto, reciente o antiguo, y de los lugares, acontecimientos, personas a las
cuales el sueño hace referencia. El relato del sueño constituye el segundo tiempo del protocolo.
El análisis del sueño, basado en las asociaciones atraídas por cada uno de sus elementos, es el
tercer tiempo, puntuado por observaciones teóricas y metodológicas.
El análisis del sueño sobre Irma le permite a Freud afirmar que el sueño "...tiene un sentido [ ... ]
que no es en absoluto la expresión de una actividad fragmentaria del cerebro", y que constituye
siempre la realización de un deseo del día precedente.
Pero, ¿solamente hay sueños de deseo? ¿Qué pensar de los sueños con contenido penoso, en
los cuales no se advierte la menor huella de realización de un deseo, y que parecen contradecir
la tesis sostenida?
Para responder a esta objeción, Freud enuncia una distinción esencial entre el contenido
manifiesto del sueño, el relato del sueño por el soñante despierto, y el contenido latente,
progresivamente revelado por el análisis de ese sueño, es decir, por el relacionamiento de las
asociaciones suscitadas por cada uno de los elementos del contenido manifiesto. ¿Por qué
entonces los sueños que en el análisis se revelan totalmente como sueños de deseo no lo
expresan con más claridad? Porque el sueño es el lugar de una deformación. El contenido
manifiesto es una deformación del contenido latente, lo que equivale a decir que el contenido
latente está disimulado detrás del contenido manifiesto. Esta deformación es la marca de una
defensa contra el deseo vehiculizado por el sueño. Freud compara la deformación del sueño con
la cortesía, que muy a menudo consiste en disfrazar los pensamientos agresivos o negativos
con fórmulas amables. De modo que en el sueño se realiza la censura inconsciente de una
moción descante: "cuanto más severa es la censura -escribe Freud-, más completo será el
disfraz".
Un sueño de contenido penoso puede ser entonces la realización de un deseo: el contenido
penoso es el producto de un disfraz, la deformación de lo que el soñante anhelaba. Para ilustrar
esta tesis, Freud analiza algunos sueños cuyo contenido manifiesto es explícitamente penoso.
Es el caso del sueño llamado de "la bella carnicera", que ilustra el proceso de la identificación
histérica, y que será comentado por Jacques Lacan en 1958. Estos diversos análisis confirman
que la deformación del sueño es obra de la censura, y Freud puede entonces afinar su tesis
sobre la esencia del sueño: "El sueño es la realización (disfrazada) de un deseo (refrenado,
reprimido)".
¿Cuáles son las fuentes del sueño, y de dónde proviene su material? Estos interrogantes son
abordados en el capítulo V, dividido en cuatro secciones, respectivamente consagradas a la
antigüedad del material onírico, las fuentes de origen infantil, las fuentes somáticas y, finalmente,
a lo que Freud denomina "sueños típicos".
La cuestión de la antigüedad del sueño es la más importante de las tratadas en ese capítulo.
Freud afirma que nuestros sueños son siempre provocados "por un acontecimiento después del
cual no hemos todavía dormido una noche". Más precisamente, las fuentes de nuestros sueños
pueden inscribirse en un pasado más o menos lejano, pero para que el sueño se produzca es
necesario que esas fuentes se vinculen a una impresión o a un acontecimiento del día. Como
ilustración de esta tesis, Freud recurre en particular a su sueño llamado de "la monografía
botánica---, que relata como sigue: "He escrito una monografía sobre cierta planta. El libro está
ante mí, vuelvo precisamente una página donde hay insertada una lámina en colores. Cada
ejemplar contiene un espécimen de la planta desecada, como un herbario."
Este sueño será de nuevo utilizado en el mismo capítulo, a propósito del material infantil. Permite
entonces establecer que un deseo refrenado de la víspera sólo puede dar lugar a un sueño si
está asociado con un deseo refrenado de la infancia. Finalmente, Freud lo utiliza de nuevo en el
capítulo VI, para ilustrar el mecanismo de la condensación.
"Nosotros somos los únicos -escribe Freud en el umbral de ese capítulo VI tantas veces
revisado- que hemos tenido en cuenta algo distinto", sin contentarse con el relato manifiesto del
sueño para interpretarlo. Si el sueño es un acto psíquico cargado de sentido, a fin de
demostrarlo es necesario ir más allá de su contenido manifiesto, y llegar hasta su contenido
latente. De allí el interrogante central, objeto de ese capítulo: ¿de qué naturaleza es la relación
entre el contenido manifiesto y los pensamientos latentes?. Mediante qué procesos "estos
últimos han producido el primero", de qué está hecho ese "trabajo del sueño"?
El sueño es un jeroglífico; nuestros predecesores han cometido el error de querer interpretarlo
como dibujo. Por ello les pareció absurdo y sin valor."
Se podría decir del contenido manifiesto que es una traducción de los pensamientos latentes, un
texto original escrito en otro idioma? Freud emplea el verbo traducir (Übertragen), pero Octave
Mannoni señala que esa representación del trabajo del sueño es un tanto reductora. Propone la
idea de reconstitución, ilustrada por una hermosa imagen: se trataría, explica el autor, de
reconstituir el latín original (los pensamientos latentes) a partir de la versión, el contenido
manifiesto, de un "mal alumno", y de recobrar, por ejemplo, el texto latente, summa diligentia
(suma diligencia), a partir del texto manifiesto en francés "le sommet de la diligence" ("el techo
de la diligencia"). Este trabajo permitiría sacar a luz las leyes según las cuales los malos alumnos
traducen el latín, del mismo modo que el análisis del sueño nos da a conocer el trabajo del
inconsciente.
Estas leyes son cuatro, pero el acento está en las dos fundamentales: el trabajo de
condensación y el de desplazamiento, dos procesos intrínsecos del funcionamiento del
inconsciente que también se encuentran en otras formaciones.
La hipótesis del proceso de condensación le fue sugerida a Freud en 1898 por la constatación
del laconismo y la pobreza del contenido manifiesto de ciertos sueños, en comparación con la
riqueza de los pensamientos latentes de esos mismos sueños analizados. Examinando diversos
ejemplos, Freud demuestra que la condensación se organiza en torno a ciertos términos del
contenido manifiesto, especies de puntos de anudamiento que fusionan varios pensamientos
latentes muy distintos entre sí. El mecanismo de la condensación, cuando actúa con palabras o
nombres, puede desembocar en la formación de palabras o nombres nuevos, de resonancia a
veces cómica.
Freud identifica un segundo mecanismo en la formación del sueño, y lo denomina
desplazamiento. El desplazamiento resulta de la transferencia de las intensidades psíquicas de
ciertos elementos a otros, de tal manera que algunos, ricos, pierden interés y pueden de tal
modo sustraerse a la censura, mientras que otros se encontrarán sobrevalorados.
A continuación estudia un tercer mecanismo: los procedimientos oníricos de figuración.
Demuestra que el sueño, camino real de acceso al inconsciente, no puede representar las
relaciones lógicas entre los elementos que lo componen (alternativas, contradicciones o
causalidades), pero sí modificarlas o maquillarlas, la interpretación tiene por tarea el
restablecimiento de esas relaciones borradas por el trabajo del sueño. En esa misma sección,
Freud vuelve sobre el tema de la importancia de la identificación en el sueño, medio por el cual
dos personas pueden convertirse en una, o ser representadas por una sola cosa que les es
común. Por otra parte, la identificación funciona en el sueño como una manera de disfrazarse
para el propio soñante: "Es la persona misma del soñante -subraya Freud- la que aparece en
cada uno de sus sueños, no he encontrado ninguna excepción a esta regla. El sueño es
absolutamente egoísta."
El cuarto proceso responsable de la formación del sueño es la elaboración secundaria. Freud
constata que, en ciertos casos, el contenido no proviene únicamente de los pensamientos del
sueño, sino que una función psíquica, a través de nuestros pensamientos conscientes, de
nuestros fantasmas, puede proveer otros elementos. Esta instancia psíquica tiene habitualmente
una función de censura, parece poder producir en tales casos añadiduras o crecimientos del
sueño, fácilmente reconocibles por el hecho de que en general son tímidamente presentados con
la expresión -como si. ..".
En 1914 Freud introdujo un agregado sustancial en su sexto capítulo. Retornando una sección
del capítulo anterior dedicada a los sueños típicos, categoría en la cual agrupa sueños que
supuestamente tienen la misma significación para todo el mundo, consagra un largo desarrollo,
ilustrado con numerosos ejemplos que debe a Wilhelm Stekel, a lo que él denomina "la figuración
mediante símbolos". De inmediato parece haber advertido el peligro de este enfoque, que podía
desembocar en la constitución de una nueva "clave de los sueños" y abolir el alcance de la
ruptura generada por su propio método de interpretación. Por otra parte, demuestra prudencia: si
bien es cierto que, ante ciertos sueños, los sujetos no pueden asociar nada, o no encuentran
más asociaciones que símbolos catalogados e impersonales, "No es posible, por razones de
crítica científica, remitirse al capricho de quien interpreta, como lo hizo la Antigüedad y como
proceden las extrañas explicaciones de Stekel. Por ello nos veremos llevados a combinar dos
técnicas: nos basaremos en las asociaciones de ideas del soñante, y completaremos lo que falte
con el conocimiento de los símbolos que tiene el intérprete."
Pero, "ya formulados estos límites y estas reservas...", Freud se embarca en la enumeración
comentada e ilustrada de un verdadero catálogo, sólo atemperado por una llamada de cautela,
en el sentido de que, si bien ambas técnicas deben complementarse, Ia traducción a símbolos
sólo interviene a título auxiliar. Esta sección de Die Traumdeutung ha sido muy pocas veces
comentada por los analistas, salvo para quejarse de Freud. Sin duda, habría que ir más lejos
para indagar el sentido de esta especie de deriva, identificable ya en la época del "Proyecto",
pero también en otros momentos y con otras formas, sea que se trate de tentaciones
interpretativas, de aplicaciones aproximadas, o incluso de "Fantasías filogenéticas".
El último capítulo de Die Traumdeutung constituye un libro por sí mismo, un tratado cuya fuerza y
alcance recuerdan los de las obras de la refundición de la década de 1920: Más allá del
principio de placer o El Yo y el ello. Allí plantea Freud su concepción del aparato psíquico,
retornando numerosos elementos contenidos en los "manuscritos" enviados a Fliess en el
transcurso de los años precedentes. Por primera vez desarrolla su concepción del inconsciente,
la oposición entre proceso primario y proceso secundario, prefiguración de la oposición entre
principio de realidad y principio de placer, y su idea de la represión.
Durante mucho tiempo se ha creído en general que Die Traumdeutung fue mal acogida.
Acreditada por el propio Freud, esta presentación de las cosas fue retomada por Ernest Jones y
por generaciones de analistas. En su prefacio a la segunda edición, en 1908, Freud recuerda el
"silencio de muerte" que había recibido a su obra. En 1909, en el primer post scriptum añadido al
capítulo primero, de nuevo habla de su amargura y se queja de que su trabajo no sea citado por
otros autores, ni tomado en cuenta por los críticos. En cuanto a quienes sí lo habían reseñado,
sus artículos estaban "tan llenos de incomprensión y malentendidos que no podría responder a
los críticos más que rogándoles que releyeran el libro. Quizá debería decir simplemente que lo
leyeran." Todavía en 1925, Freud escribió en su autobiografía: "La interpretación de los sueños,
aparecida en 1900, casi no fue mencionada en las revistas especializadas".
Basándose en trabajos de norteamericanos, Henri F. Ellenberger ha cuestionado radicalmente
esta leyenda. El estudio atento de los hechos realizado por Norman Kiell invita a la moderación.
Las cifras no confirman los dichos de Freud: según Kiell, hubo veintidós recensiones de la obra
entre 1899 y 1902, y veinte entre 1903 y 1915. Indudablemente, algunos de estos artículos
fueron negativos, incluso desagradables, lo que Ellenberger ignora o silencia. En realidad,
parece que en el origen de estas apreciaciones antagónicas había un malentendido. Los
ambientes apreciados por Freud, aquellos de los cuales esperaba entusiasmo, fueron
incuestionablemente los que menos se preocuparon por saludar el acontecimiento. Pero otros
círculos, filosóficos, literarios o artísticos, a los cuales Freud no atribuía una gran importancia,
expresaron su aprobación. Este malentendido queda ilustrado del mejor modo por lo que sucedió
entre Freud y el movimiento surrealista francés. Como lo atestigua sobre todo el relato de la visita
que le hizo André Breton (1896-1966) en 1921, Freud no comprendió nunca el sentido de la
"revolución surrealista" para la cual La interpretación de los sueños era un libro de culto, el
emblema de la -revolución freudiana".

Introversión
      fuente(139)
s. f. (fr. introversion; ingl. introversion; al. Introversion). Retirada en un sujeto de los
investimientos libidinales de los objetos del mundo exterior en beneficio de su mundo interior.
Este término, introducido por Jung, fue retomado por S. Freud, pero en este último la introversión
ya no designa más que la retirada de la libido sobre las formaciones fantasmáticas.
Introversión
Introversión
Al.: Introversion.
Fr.: introversion.
Ing.: introversion.
It.: introversione.
Por.: introversão.
      fuente(140)
Término introducido por Jung para designar, de un modo general, el desprendimiento de la libido
de sus objetos exteriores y su retirada hacia el mundo Interno del sujeto.
Freud recogió el término, pero limitando su utilización a una retirada de la libido que conduce a la
catexis de formaciones intrapsíquicas Imaginarias, lo cual se debería diferenciar de una retirada
de la libido hacia el yo (narcisismo secundario).
El término «introversión» aparece por vez primera en Jung en 1910 en Sobre los conflictos del
alma infantil (Über Konflikte der kindlichen Seele). Se vuelve a encontrar en muchos textos
posteriores de este autor, especialmente en Metamorfosis y símbolos de la libido (Wandlungen
und Symbole der Libido, 1913). Luego el concepto alcanzó gran difusión en las tipologías
postjunguianas (oposición entre los tipos introvertido y extravertido).
Freud, si bien admitió el término «introversión», efectuó desde un principio algunas reservas en
cuanto a la extensión que debe darse a este concepto.
Para Freud, la introversión designa la retirada de la libido hacia objetos imaginarios o fantasmas;
en este sentido, la introversión constituye una fase de la formación de los síntomas neuróticos,
fase consecutiva a la frustración y que puede conducir a la regresión. La libido «[...] se aparta
de la realidad, que ha perdido su valor para el individuo, a consecuencia de la frustración
persistente que origina, y se vuelve hacia la vida fantasmática, donde crea nuevas formaciones
de deseo y reaviva las huellas de formación de deseo anteriores y olvidadas».
En Introducción al narcisismo (Zur Einführung des Narzissmus, 1914). Freud critica el uso, en
su opinión demasiado extenso, que se efectúa de la palabra introversion y que conduce a Jung
a considerar la psicosis como una neurosis de introversión. Freud opone el concepto de
narcisismo (secundario), como retiro de la libido hacia el yo, al de introversión como retiro de la
libido hacia las fantasías, y considera la psicosis como neurosis narcisista.
Introversión
Introversión
Alemán: Introversion.
Francés: Introversion.
Inglés: Introversion.
      fuente(141)
Término creado por Carl Gustav Jung en 1910, para designar el retraimiento de la libido en el
mundo interior del sujeto.

Introyección
      fuente(142)
Al.: Introjektion. -
Fr.: introjection. -
Ing.: introjection. -
R.: introiezione. -
Por.: introjeção.
Proceso puesto en evidencia por la investigación analítica: el sujeto hace pasar, en forma
fantaseada, del «afuera» al «adentro» objetos y cualidades Inherentes a estos objetos.
La introyección está próxima a la Incorporación, que constituye el prototipo corporal de aquélla,
pero no implica necesariamente una referencia al límite corporal (introyección en el yo, en el Ideal
del yo, cte.).
Guarda íntima relación con la identificación.
El término «introyección», creado por simetría con el de proyección, fue introducido por Sandor
Ferenczi. En Introyección y transferencia (Introjektion und Übertragung, 1909) escribe este
autor: «Así corno el paranoico expulsa de su yo las tendencias que se han vuelto
displacenteras, el neurótico busca la solución haciendo entrar en su yo la mayor parte posible
del mundo exterior y convirtiéndola en objeto de fantasmas inconscientes. Por consiguiente,
puede darse a este proceso, en contraste con la proyección, el nombre de introyección». Con
todo, resulta difícil desprender, del conjunto de este artículo, una acepción precisa de la noción
de introyección, ya que Ferenczi parece utilizarlo en un sentido amplio, el de una «pasión por la
transferencia», que conduce al neurótico a «atenuar sus afectos libremente flotantes ampliando
el círculo de sus intereses». Llama introyección a un tipo de comportamiento (principalmente en
el histérico) que también podría denominarse proyección.
Freud adopta el término «introyección» y lo opone claramente a la proyección. El texto más
explícito a este respecto es Las pulsiones y sus destinos (Triebe und Triebschicksale, 1915),
donde se considera el origen de la oposición sujeto (yo)-objeto (mundo exterior) como
correlativa a la oposición placer-displacer: el «yo-placer purificado» se forma por una
introyección de todo lo que es fuente de placer y por una proyección afuera de todo lo que es
motivo de displacer (véase: Yo-placer - Yo-realidad). La misma oposición se vuelve a encontrar
en La negación (Die Verneinung, 1925): «[...] el yo-placer originario quiere introyectar todo lo
bueno y expulsar de sí todo lo malo».
La introyección se caracteriza además por su relación con la incorporación oral. Por otra parte,
ambos términos se utilizan a menudo como sinónimos por Freud y otros muchos autores. Freud
muestra cómo la oposición introyección-proyección se actualiza primeramente en forma oral
antes de generalizarse. Este proceso «[...]se expresa así en el lenguaje de las pulsiones más
antiguas, orales: quiero comérmelo o quiero escupirle; y, traducido en una expresión más
general: quiero introducir esto en mí y expulsar aquello de mí».
Conviene, pues, mantener una distinción, por lo demás sugerida por este último pasaje, entre
incorporación e introyección. En psicoanálisis, el límite corporal constituye el prototipo de toda
separación entre un interior y un exterior; el proceso de incorporación se relaciona
explícitamente con esta envoltura corporal. La noción de introyección es más amplia: no se trata
aquí sólo del interior del cuerpo, sino del interior del aparato psíquico, de una instancia, etc. Así,
se habla de introyección en el yo, en el ideal del yo, etc.
La introyección fue puesta en evidencia primeramente por Freud en el análisis de la melancolía, y
luego reconocida como un proceso más general. Desde este punto de vista, ha renovado la
teoría freudiana de la identificación.
En la medida en que la introyección permanece marcada por su prototipo corporal, se traduce
por fantasmas referentes a objetos, sean éstos parciales o totales. Este concepto desempeña
un papel muy importante en los trabajos de autores como Abraham y, sobre todo, M. Klein, que
ha descrito el ir y venir fantasmático de los objetos «buenos» y «malos» (introyección,
proyección, reintroyección). Estos autores hablan principalmente de objetos introyectados y
parece, en efecto, que el término debería reservarse a aquellos casos en que intervienen
objetos o cualidades inherentes a éstos. En rigor no podría hablarse, como hace Freud, de
«introyeccíón de la agresividad»; en este caso resultaría preferible la expresión «vuelta hacia la
propia persona».
Introyección
Introyección
      fuente(143)
s. f. (fr. introjection; ingl. introjection, al. Introjektion). Proceso que consiste en trasponer
fantasmáticamente los objetos exteriores y sus cualidades inherentes en las diversas instancias
del aparato psíquico.
El término introyección, introducido por S. Ferenczi, es usado frecuentemente en oposición al de
proyección.
En M. Klein, introyección y proyección están ligadas respectivamente a los objetos buenos y
malos que pueden ser introducidos o expulsados. En este sentido, la introyección parece
funcionar según el modelo de la incorporación, que sería su matriz corporal.
En una perspectiva lacaniana, se insistirá en el hecho de que la introyección siempre es
simbólica («tomar prestado», por ejemplo, un rasgo significante), mientras que la proyección es
imaginaria. Partiendo de allí, la introyección juega un papel esencial en la identificación. Véase
incorporación.
Introyección
Introyección
Alemán: Introjektion.
Francés: Introjection.
Inglés: Introjection.
      fuente(144)
Término introducido por Sandor Ferenczi en 1909 para designar, en simetría con el mecanismo
de proyección e introversión (repliegue autoerótico), el modo en que el sujeto hace entrar
fantasmáticamente los objetos del afuera en el interior de su esfera de interés.
En un artículo titulado Transferencia e introyección, Ferenczi comparó el psiquismo del neurótico
con el del psicótico: "... mientras que el paranoico proyecta al exterior las emociones que se han
vuelto penosas, el neurótico trata de incluir en su esfera de interés todo cuanto le resulta posible
del mundo exterior, para hacerlo objeto de fantasmas conscientes o inconscientes Propongo
denominar introyección a este proceso inverso a la proyección."
Sigmund Freud adoptó el término, cercano al de incorporación, pero fueron sobre todo Melanie
Klein y los kleinianos quienes lo retomaron para describir todos los mecanismos ligados a la
relación de objeto, en los términos de una trilogía: introyección, proyección, reintroyección de
objetos, identificación proyectiva.

Investidura
Alemán: Besetzung.
Francés: Investissement.
Inglés: Cathexis.
      fuente(145)
Término tomado por Sigmund Freud dell vocabulario militar para designar una movilización de la
energía pulsional cuya consecuencia es ligar esa energía a una representación, a un grupo de
representaciones, a un objeto o a partes dell cuerpo.
Diccionario / Desde "Investimiento" hasta "Moción pulsional" / Investimiento
Investimiento
Investimiento
      fuente(146)
s. m. (fr. investissement; ingl. catexis; al. Besetzung). [También «catexia», «investidura»,
«carga», etc., connotaciones donde se pierde el sentido de ocupación, revestimiento de un lugar
por lo psíquico, presente en el término alemán Besetzung elegido por Freud, y unido a la
concepción de una libido envolvente.] Movilización y trasformación por el aparato psíquico de la
energía pulsional, que tiene como consecuencia ligarla a una o varias representaciones
inconcientes.
En sus primeros trabajos (especialmente el Proyecto de psicología, 1895), Freud concebía el
investimiento como el desplazamiento (en el sentido mecánico del término) de cierta cantidad de
energía en el interior del sistema nervioso. Pero, en La interpretación de los sueños (1900), la
noción de aparato psíquico cuestiona esta descripción: en este, la cantidad de energía se
reparte y se trasforma en el interior de las instancias. La naturaleza de esta energía de
investimiento será definida en el marco de la segunda teoría del aparato psíquico (1920) como
una energía pulsional que tiene su origen en el ello. El uso actual de «investimiento» desborda
ampliamente su acepción original: se habla del investimiento de un objeto (fantasmático o real),
del cuerpo propio, de una parte del cuerpo, etcétera.
Diccionario / Desde "Investimiento" hasta "Moción pulsional" / Irma (la inyección)
Irma (la inyección)
Irma
(la inyección)
      fuente(147)
En la noche del 23 al 24 de julio de 1897, mientras se encontraba en el castillo de Bellevue, cerca
de Viena, Sigmund Freud tuvo un sueño que narró en La interpretación de los sueños, y al cual
dio el título de "La inyección a Irma". Ése fue su primer intento de interpretar sus sueños.
En ese sueño, Freud observaba manchas grisáceas en la boca de una mujer llamada Irma. Freud
solicitaba la ayuda del doctor M., quien confirmaba el diagnóstico de infección. Otros dos amigos,
Leopold y Otto, se acercaban a la paciente. Otto le daba entonces una inyección de ácido de
trimetilamina.
Este sueño fue comentado por Freud en trece páginas, y decenas de veces por psicoanalistas
de todas las tendencias. Lo mismo que el autoanálisis de Freud, se convirtió en un mito, porque
contenía una especie de novela familiar de los orígenes y la historia del psicoanálisis. Allí se
encontraban Oskar Rie (Otto), cuñado de Wilhelm Fliess y médico de la familia Freud, Ernst von
Fleischl-Marxow (Leopold), Josef Breuer (el doctor M.) y, finalmente, la propia Irma, una
condensación de Emma Eckstein y Anna Lichtheim (M938), hija de Samuel Hammerschlag
(?-1904), el maestro de escuela y benefactor de Freud. Convertida en institutriz después de
enviudar, Anna Lichtheim era una de las pacientes preferidas de Freud (le puso su nombre a
una de sus hijas).
En julio de 1897, Ida Bondy (1869-1941), esposa de Fliess y ex paciente de Breuer, estaba
encinta de su hijo mayor, Robert Fliess, que iba a convertirse en psicoanalista. En esa misma
época, Martha Freud también estaba encinta, en su caso del último vástago del matrimonio, Anna
Freud, quien sería analizada por su propio padre. La hija de Rie, Marianne, tercera y última de su
grupo de hermanos, ejercería como psicoanalista (Marianne Kris) después de un análisis con
Freud. Se casó con Ernst Kris, futuro editor, en 1950, junto con Anna Freud, su analista, y Marie
Bonaparte, de una versión expurgada de las cartas de Freud a Fliess, que apareció con el título
de El nacimiento del psicoanálisis. Margarethe, otra hija de Rie, segunda del grupo de
hermanos, también fue psicoanalista, y se casó con Hermann Nunberg, quien se hizo cargo de la
edición de las Actas de la Sociedad Psicológica de los Miércoles, primera institución de la historia
del freudismo.
Diccionario / Desde "Investimiento" hasta "Moción pulsional" / Isaacs Susan,
nacida Fairhurst (1885-1948). Pedagoga y psicoanalista inglesa
Isaacs Susan, nacida Fairhurst (1885-1948). Pedagoga y psicoanalista inglesa
Isaacs Susan
Nacida Fairhurst (1885-1948)
Pedagoga y psicoanalista inglesa
      fuente(148)
Nacida en Lancashire, Susan Isaacs estudió filosofía en la Universidad de Manchester, y
después psicología en Cambridge. Enseñó lógica, pedagogía y psicología antes de orientarse
hacia el psicoanálisis e incorporarse a la British Psychoanalytical Society (BPS) en 1921.
Analizada primeramente por Otto Rank, y más tarde por John Carl Flugel (1884-1955) y Joan
Riviere, pasó a ser una discípula fiel de Melanie Klein, mientras permanecía muy próxima a
Donald Woods Winnicott. Entre 1924 y 1927 dirigió la Malting House School de Cambridge,
escuela experimental para niños de menos de 7 años; ella aplicó por primera vez los métodos
psicoanalíticos en el dominio del desarrollo infantil. De esta experiencia surgieron dos obras de
Susan Isaacs que tuvieron una influencia considerable en el ámbito de la educación de niños
pequeños.
La Malting House fue un objeto de escándalo permanente hasta su cierre, al punto de que se la
denominaba "el burdel pregenital". Asistían a ella los hijos de la burguesía inconformista de
Cambridge; favorecía la expresión abierta de los intereses sexuales precoces, con la condición
de que fueran canalizados bajo el ojo vigilante de la ciencia. Este escándalo no impidió que
Susan Isaacs realizara una larga e ilustre carrera de pedagoga, paralela a su actividad
psicoanalítica. Miembro del Instituto Real de Antropología, fue también directora del departamento
del desarrollo del niño en la Universidad de Londres.
Susan Isaacs inventó la grafía phantasy, para distinguir lo que aquí denominamos phantasme y el
"fantasma" (fantasy).
Diccionario / Desde "Investimiento" hasta "Moción pulsional" / Italia
Italia
Italia
      fuente(149)
Atormentado por las dudas, con ansias de calma, Sigmund Freud le escribió a Wilhelm Fliess, el
14 de agosto de 1897: "...lo que necesitaría es Italia". Entre 1876 y 1923 viajó cerca de veinte
veces a ese-país. Roma, Florencia, Orvietto, Pompeya, la Antigüedad romana y los artistas del
Renacimiento, Leonardo da Vine¡ y Miguel Ángel, serían otras tantas referencias principales en la
obra freudiana. Lo que no impidió que el psicoanálisis tropezara con muchas dificultades para
implantarse y florecer en ese país.
Durante la primera parte del siglo XX, la escena intelectual, ideológica y política italiana estuvo
dominada por corrientes de pensamiento que, más allá de sus diferencias, compartían el rechazo
a las ideas freudianas.
El idealismo espiritualista, inspirado en Hegel, de Benedetto Croce (1866-1952) y Giovanni Gentile
(1875-1944), que dominó totalmente la filosofía italiana hasta fines de la década de 1930,
concebía la psicología como una ramificación de la filosofía. Ministro de Educación al principio de
la era mussoliniana, Gentile concretó esta idea suprimiendo la psicología de la enseñanza
secundaria, y reduciendo a dos las cátedras de psicología experimental en la enseñanza
superior. Los objetivos y las ambiciones de la empresa freudiana fueron combatidos por todos
los medios, incluso recurriendo a formas de psicología alejadas tanto del positivismo como de las
ideas de Freud: la psicologia de Alfred Adler y la de Pierre Janet. Gentile opuso el subconsciente
de Janet al inconsciente freudiano, y Croce, por su lado, si bien parece haber favorecido en
1930 la traducción y publicación de Tótem y tabú, no ocultaba la atracción que ejercían sobre él
las ideas de Carl Gustav Jung.
Basándose en la herencia de las teorías organicistas de Cesare Lombroso (1835-1909),
considerablemente difundidas en los ambientes universitarios y médicos, el pensamiento
positivista, en lucha con la filosofía idealista, favoreció el desarrollo de una psicología
experimenta¡ que se inscribía en la perspectiva abierta por los trabajos de Wilhelm Wundt
(1833-1920). Al mismo tiempo, los psiquiatras que no se sentían satisfechos con la orientación
estrictamente organicista se volcaban hacia la escuela alemana de Emil Kraepelin, de Múnich.
El psicoanálisis aparecía entonces como una pura especulación metafísica, a la que se le
reprochaba su falta de cientificidad.
En el plano político, los pensadores y burócratas mussolinianos al principio parecieron ignorar la
existencia de las tesis freudianas, así como a los pocos representantes italianos del freudismo.
Pero al desarrollar su ideología voluntarista basada en los mitos de la virilidad conquistadora y de
la "sana latinidad", el régimen fascista se opuso pronto a los valores del freudismo. A partir de
1934, la llegada de Hitler y el alineamiento del dictador italiano con las tesis racistas y antisemitas
de los nazis llevaron a la desaparición del psicoanálisis en Italia.
Poderosa y triunfante hasta mediados de la década de 1950, la Iglesia Católica, que supo
concertar un compromiso con el régimen fascista, condenaba todas las otras doctrinas: el
liberalismo, el positivismo, el idealismo y, evidentemente, el psicoanálisis, al que se le reprochaba
su ateísmo, la importancia que atribuía a la sexualidad (el pansexualismo), la adhesión a las tesis
darwinianas y la idea de culpabilidad inconsciente, opuesta a la noción teológica del pecado.
El nombre de Freud fue citado por primera vez en Italia en 1908, o sea un año antes de la muerte
de Lombroso. Dos artículos, uno de Luigi Baroncini, psicólogo del hospital psiquiátrico de Imola, y
el otro de Gustavo Modena, psiquiatra de Ancona, basados en informaciones parciales,
presentaron de manera favorable, pero muy prudente, los trabajos de Freud, quien fue
informado de su primer signo de reconocimiento italiano por Karl Abraham, en una carta del 4 de
octubre de 1908. Al mismo tiempo, un médico veneciano instalado en Florencia, Roberto
Assagioli, conducía un grupo de reflexión sobre la sexualidad. Él dedicó su tesis al psicoanálisis,
y en 1910 participó en el Congreso de Nuremberg. Más tarde publicó diversos artículos de
introducción al psicoanálisis en la Rivista di psicologia (la cual, hasta 1917, sería una de las
tribunas más abierta a las ideas freudianas), en la revista cultural La Voce (donde presentó las
tesis de Freud sobre la sexualidad), y en un número especial, dedicado al psicoanálisis, de la
revista Psyche (de la cual era uno de los animadores).
Modena y Assagioli descubrieron el psicoanálisis gracias a Ernest Jones, a quien habían
conocido en Múnich cuando realizaban una pasantía en el servicio de Kraepelin.
A estos pioneros, cuyo interés por el psicoanálisis se debilitó con bastante rapidez, hay que
añadir el nombre de Sante De Sanctis ( 1862-1935), psiquiatra y psicólogo de origen rumano que
más tarde llamó a Edoardo Weiss a Roma, y publicó en 1890 una compilación de la literatura
dedicada al sueño (Freud la cita en La interpretación de los sueños, y al final de su ensayo
Sobre el sueño).
En vísperas de la guerra, cuando un sentimiento antigermánico y, más específicamente,
antiaustríaco, impregnó al conjunto del país, Freud observó con lucidez, en su ensayo
"Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico", que, "en Italia, después de un comienzo
muy prometedor, la participación en el movimiento se ha detenido".
Debido a su situación geográfica y política, en virtud de la cual estuvo bajo la dominación
austríaca hasta 1918, la ciudad de Trieste, vía de paso entre la Mitteleuropa y la península
italiana que Freud atravesó muchas veces, era el marco de una actividad intelectual específica.
El bilingüismo le permitía a sus habitantes acceder sin mediaciones a la cultura alemana y
austríaca, y por lo tanto a los trabajos de Freud; la prioridad que las autoridades del Imperio de
los Habsburgo les asignaban a los diplomas austríacos, por sobre los italianos, inducía además a
los estudiantes a abandonar la ciudad de los Césares para ir a formarse en Berlín o Múnich, pero
más aún en Viena, que fue lo que hizo en particular el joven Edoardo Weiss.
A continuación de la Primera Guerra Mundial, en Italia, humillada por hechos de armas poco
gloriosos, prevalecía un resentimiento nacionalista que prenunciaba al régimen fascista. Los
ambientes intelectuales, por su lado, habían sido en gran medida ganados por las ideas
positivistas. En ese contexto, Marco Levi-Bianchini, psiquiatra judío originario de la región de
Padua, que en 1909 había comenzado a difundir el psicoanálisis en el ambiente de la psiquiatría
italiana, se perfiló como un pionero. Espíritu burbujeante pero confuso, Levi-Bianchini desplegó
una actividad considerable, dándole al psicoanálisis sus primeros fundamentos institucionales en
forma de revistas y colecciones. En 1925, cuando era director del hospital psiquiátrico de
Teramo, pequeña ciudad de los Abruzos, fundó la primera Societá Psicanalitica Italiana (SPI).
Ese mismo año, Weiss presentó los grandes ejes de la teoría psicoanalítica en el Congreso
Nacional de Psiquiatría. Su intervención, recibida con grandes reservas, fue duramente criticada
por Enrico Morselli (1852-1929), presidente de la Sociedad Italiana de Psiquiatría. El mismo
Morselli publicó unos meses después un compendio en dos volúmenes titulado La Psicanalisi.
Lejos de presentar objetivamente las tesis freudianas a un público que las ignoraba por
completo, el texto de Morselli era un ensayo crítico que recogía una parte de sus argumentos
entre los adversarios franceses del psicoanálisis, sobre todo Charles Blondel. Presentaba a
Freud como un Satán lujurioso, y a sus tesis sobre la sexualidad como un catálogo pornográfico.
Para denunciar el carácter decadente y pernicioso del freudismo, Morselli desarrolló una
argumentación organicista y explotó sin ninguna vergüenza la sensibilidad nacionalista
fascistizante, así como la ideología de la supuesta "virginidad latina", que él consideraba
protegida de las "perversiones germánicas" gracias a la piedad religiosa. Al acusar recibo de un
ejemplar de la obra, Freud respondió amablemente al autor, y lamentó sus reservas respecto de
"nuestra joven ciencia", pero sin calibrar la influencia que, a pesar de su mediocridad intelectual
este libro ejercería en Italia. Los verdaderos pioneros del psicoanálisis -entre ellos Emilio
Servadio, Nicola Perrotti y Cesare Musatti (que iba a ser el alumno, y después el asistente de
Vittorio Benussi)- se formaron en torno a Weiss, instalado en Roma desde 1931.
Fundada en 1932 por Weiss, la Rivista italiana di psicanalisi publicó artículos de Ernest Jones,
Marie Bonaparte y Paul Federn, traducciones de Freud debidas a Weiss y a Servadio, así como
los momentos intensos de una violenta controversia con algunos representantes de la nueva
generación croceana. Ese mismo año se realizó la reforma de la SPI, cuya sede estaría en
adelante en Roma.
El naciente movimiento psicoanalítico italiano -la Sociedad Italiana de Psicoanálisis fue reconocida
por la International Psychoanalytical Association (IPA) en 1935- no tuvo tiempo para
desarrollarse. Fue muy pronto asfixiado, y después destruido, por los ataques conjuntos de la
Iglesia Católica y el régimen fascista.
Desde 1925, la Iglesia atacó a fondo las tesis freudianas, basándose en las de Janet y Blondel.
A partir de 1932 la reemplazaron los ideólogos fascistas que se inspiraban en las trivialidades de
la teoría de la herencia-degeneración para denunciar el carácter malsano y desmoralizador de
las ideas freudianas. Y si bien fueron las autoridades fascistas las que en 1934 decidieron
prohibir la joven Rivista italiana di psicanalisi, la medida había sido en realidad inspirada por el
Vaticano, a su vez aconsejado por el padre Wilhelm Sclimidt (1868-1954), jesuita vienés
adversario decidido del psicoanálisis, bien conocido por Freud, quien lo señaló explícitamente
como responsable de esa medida en una carta a Arnold Zweig.
En ese contexto, un hombre influyente, el padre franciscano Agostino Gemelli (1878-1959),
psiquiatra, discípulo de Lombroso, alumno de Kraepelin y admirador de Janet, fundador en 1921
de la Universidad Católica de Milán, que el ministro Gentile iba a reconocer oficialmente en 1923,
desempeñó un papel de los más turbios. En esa época no se declaró explícitamente adversario
del psicoanálisis (lo que haría después de la Segunda Guerra Mundial), pues llegó incluso a
tomar el partido de Weiss y sus alumnos, atacados por los filósofos croceanos, pero tampoco
intervino en favor del psicoanálisis en 1934, aunque su posición ante la curia romana y su
acceso a los círculos fascistas se lo habrían permitido.
En 1938, cuando el pequeño grupo de Weiss estaba a punto de dispersarse, Gemelli lanzó el
primer número de la revista que le había comprado a Levi-Bianchini, Archivi di neurologia,
psichiatria e psicanalisi, reemplazando la última palabra del título por psicoterapia. De hecho,
Gemelli, con un gran sentido de la oportunidad política, hizo suya a partir de esa época la
posición de la Iglesia Católica Romana, la cual, a diferencia de la Iglesia de Francia, se negaba a
cualquier transacción con el psicoanálisis.
Durante unos años más, la SPI trató de sobrevivir. En 1936, en el octogésimo cumpleaños de
Freud, la Biblioteca Psicanalitica Internazionale publicó lo que quedaría como la única compilación
colectiva de los analistas italianos de esa época. En ese mismo momento, los analistas italianos
recibían en Roma al pediatra berlinés Ernst Bernhardt, quien había salido de Berlín para escapar
a las persecuciones de los nazis. Bernhardt abandonó más tarde las ideas de Freud por las de
Jung, y fundó la escuela junguiana italiana, la cual, en reconocimiento por esa acogida, siempre
mantuvo relaciones pacíficas con la SPI.
A partir de 1937 la censura intensificó su presión, y las persecuciones se multiplicaron. En 1938
las leyes antisemitas les prohibieron a los judíos el ejercicio de las profesiones liberales. Los
psicoanalistas se vieron entonces obligados a ocultarse y a vivir de recursos circunstanciales
(fue el caso de Musatti o de Perrotti), o bien a exiliarse (como lo hicieron en particular Servadio y
Weiss, el primero en la India, el segundo en los Estados Unidos).
En septiembre de 1939, por una extraña astucia de la historia y del espíritu que sin duda habría
arrancado la sonrisa de Freud, L'Osseriatore roinallo, el diario del Vaticano, fue el único órgano
de prensa italiano que anunció su muerte.
Al final de la guerra, el reordenamiento político e ideológico que hizo de Italia una pieza maestra
de la geopolítica de la guerra fría, transformó radicalmente el paisaje intelectual del país.
Las dos grandes corrientes de pensamiento, hostiles entre sí, que se dividían las mentes, se
abrieron al psicoanálisis: la Iglesia Católica por una parte, atravesada durante la década de 1960
por el terremoto del Concilio Vaticano II, y por otro lado el marxismo, cuyas certidumbres se
vieron conmovidas por el radicalismo de las rebeliones políticas de la década de 1970.
En 1946 se reunió en Roma el primer congreso de la SPI, bajo el impulso de Joachim Flescher,
alumno de Weiss, que acababa de publicar un libro, Psicanalisi della vita istintiva, después de
haber vivido clandestinamente en el país durante toda la guerra. Perrotti fue el presidente de la
nueva sociedad, Musatti el vicepresidente, y entre los escasos miembros presentes, se
encontraban, además de Servadio, que había vuelto de la India, la princesa de Lampedusa,
Alessandra Tomas¡ (1897-1982), esposa del autor de El gatopardo, que aparentemente había
sido analizada en Berlín por Felix Boehm.
El segundo congreso de la SPI también se realizó en Roma, en 1950. Se consagró al tema de la
agresividad.
Durante esos años, Cesare Musatti se impuso como cabeza del psicoanálisis en Italia, gracias
sobre todo a su intensa actividad editorial e institucional.
Con la muerte del papa Pío XII en 1959, y la de Gemelli, ese mismo año, finalizó un período
signado por la flexibilización de la posición pontificia ante la psicoterapia (expresada en el marco
de dos intervenciones) en 1952 y 1953, y además por la condena radical del psicoanálisis,
enunciada por filósofos católicos, reemplazados y amplificados por Gemelli.
El Concilio Vaticano II permitió escuchar por primera vez el nombre de Freud bajo la cúpula de la
basílica de San Pedro. Pues el Vaticano decidió abrirse al psicoanálisis. Esa apertura fue
retomada en el plano universitario por el sucesor de Gemelli en Milán, Leonardo Ancona, amigo
de Musatti, que en 1963 publicó La Psicanalisi, obra de rehabilitación de las ideas de Freud y
presentación de las terapias de grupo, que iban a tener un inmenso éxito en Italia.
El renacimiento del movimiento psicoanalítico italiano, sancionado en 1969 por la incorporación
oficial de la SPI a la IPA (cuyo congreso se reunió ese año en Roma), no debe sin embargo
ocultar los límites y las debilidades de su implantación.
A diferencia de lo que sucedía en Francia en la misma época, el psicoanálisis sólo ejerció una
pequeña influencia sobre los ambientes intelectuales, en los que prevalecía el pensamiento
marxista; este pensamiento, cerrado a toda forma de psicología, aparecía paradójicamente como
heredero de la filosofía idealista de preguerra. Debido sin duda a los sufrimientos que había
padecido su esposa, afectada de depresión crónica, Antonio Gramsei (1891-1937), fundador del
Partido Comunista Italiano, siempre dio muestras de un interés ambiguo pero real por todo lo
concerniente al funcionamiento psíquico. Pero ese rasgo fue ignorado por sus sucesores, a
quienes sólo interesó la figura del intelectual colectivo y militante, para el que sólo debían contar
lo político y lo social.
El ejemplo más resonante de esta forma de resistencia al psicoanálisis es el de la experiencia
realizada por Franco Basaglia. Hostil al psicoanálisis, Basaglia dio origen a una corriente de
pensamiento -síntesis del marxismo fenomenológico de Lukács, la herencia binswangeriana de
la Escuela de Francfort y el existencialismo sartreano- que se fijó como objetivo el cierre de los
hospitales psiquiátricos y la creación de comunidades jurisdiccionales de atención. Esta versión
italiana de la antipsiquiatría inglesa desarrolló la tesis de que la enfermedad mental es
determinada por las condiciones sociales. En 1979 la coyuntura política hizo posible una victoria
de esta rebelión psiquiátrica, a través de la promulgación de la ley 180, pero los escasos medios
económicos puestos al servicio de la reforma limitaron notoriamente su alcance.
Replegada en su ortodoxia ipaísta, aislada de las corrientes intelectuales en plena
efervescencia, la SPI no estaba en condiciones de desempeñar un rol motor en la tormenta
ideológica que se anunciaba. La primera manifestación de envergadura de tales turbulencias fue
la reunión, en 1969, junto al congreso oficial de la IPA, de un contracongreso dirigido sobre todo
por Elvio Fachinelli, psicoanalista milanés.
A partir de esa fecha, en particular bajo la conducción de Massimo Fagioli, Giovanni Jervis, Enzo
Morpurgo y Diego Napolitani, todos psicoanalistas o psiquiatras ganados por la impugnación y
deseosos de hacer estallar los marcos rígidos de la SPI, se multiplicaron las formas más
diversas de experiencia terapéutica, casi siempre inscritas en una perspectiva militante. En
todas esas iniciativas prevaleció el radicalismo político característico del clima intelectual italiano
en la década de 1970.
Pero tales aperturas fueron de una utilidad mucho mayor para la psicología en general que para
el psicoanálisis. Aunque la SPI fue objeto de críticas radicales, su poder nunca se vio
amenazado por la fundación de una organización rival capaz de constituir el marco institucional
de una renovación psicoanalítica. La discreción que rodeaba en ese momento a los trabajos del
psicoanalista y lógico chileno Ignacio Matte-Blanco, instalado en Roma desde muchos años
antes, atestigua que el psicoanálisis no preocupaba verdaderamente a la nueva generación. El
libro de Matte-Blanco, Unconscious as Infinite Set, publicado en Londres en 1973, sólo fue
traducido al italiano en 1981.
También atestigua esta ambigüedad el modo en que fueron recibidas y utilizadas las ideas de
Jacques Lacan. Se privilegió al Lacan crítico de la Ego Psychology y del orden médico (en el
marco de la "lucha antiimperialista"), en detrimento del Lacan teórico, ansioso de reordenar las
condiciones de la práctica y la escuela psicoanalíticas. Por otra parte, si bien en esa época
Francia exportaba sus ideas, lo que contaba con el favor de los radicales era la temática de la
liberación el deseo, tal como la expresaban Giles Deleuze y Félix Guattari en L'Anti-Edipe.
En oposición a esta especie de neofreudomarxismo se desarrolló, al precio de una nueva
ambigüedad, la aventura de un analizante de Lacan, Armando Verdiglione, cuya repercusión
internacional eclipsó a los trabajos menos rimbombantes, pero más rigurosos, de jóvenes
psicoanalistas lacanianos como Giacomo Contri, Sergio y Virginia Finzi, entre otros.
Psicoanalista, editor, organizador de coloquios multidisciplinarios en todo el mundo, Verdiglione,
cuyo éxito fue proporcional a los ataques y a los procesos que más tarde se le siguieron,
fracasó en su intento de implantar el pensamiento lacaniano y el estructuralismo en Italia.
En el umbral de la década de 1980, en una coyuntura signada por el retorno triunfante del
positivismo (bajo la forma de las neurociencias y la cultura electrónica), por una parte, y por la
otra del espiritualismo (religioso o ecologista), el psicoanálisis, aunque desarrollado en el plano
institucional, no llegó a liberarse totalmente del provincialismo característico de la vida intelectual
italiana durante toda la primera parte del siglo XX.
La SPI, con unos quinientos miembros, agrupa a la mayoría de los psicoanalistas italianos, cuya
formación realiza en los institutos de Milán y Roma. Esta implantación y esta organización,
reconocidas i nte. nacional mente, no deben sin embargo ilusionar a nadie: no hay una escuela
psicoanalítica italiana, y lo esencial de los trabajos publicados sigue revelando las influencias de
las corrientes del psicoanálisis inglés, sea que se trate de las ideas de Melanie Klein, de las de
Donald Woods Winnicott, de las de Masud Khan o de las de Wilfred Ruprecht Bion. Esta debilidad
es probablemente una de las causas de la fuerte y rápida implantación en Italia de distintas
formas de psicoterapia: terapias familiares, cognitivas o incluso colectivas del tipo más diverso.
Los lacanianos italianos, por su lado, dispersos en múltiples grupos o escuelas, no han llegado a
estructurarse. Por lo tanto, no están en condiciones de dialogar con la SPI o los Junguianos que,
herederos de Bernhardt, son particularmente influyentes en los ambientes culturales y artísticos,
como lo atestiguó, entre otras celebridades, el cineasta Federico Fellini.

 

Notas finales


Nota 1
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 2
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 3
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 4
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 5
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 6
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama



Nota 7
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 8
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 9
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 10
      Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 11
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 12
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 13
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 14
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 15
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 16
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 17
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 18

      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 19
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 20
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 21
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 22
      Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis.


Nota 23
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 24
      Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis.


Nota 25
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 26
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 27
      Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis.


Nota 28
      Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 29
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 30
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 31
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 32
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 33
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 34
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 35
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 36
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 37
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 38
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 39
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 40
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 41
Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama



Nota 42
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 43
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 44
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 45
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 46
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 47
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 48
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 49
Diccionario de Topología Lacaniana
de Pablo Amster


Nota 50
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 51
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 52
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 53
      Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 54
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
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Michel Plon


Nota 55
      Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
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Nota 56
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 57
      Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 58
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
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Michel Plon


Nota 59
      Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 60
      Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
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Nota 61
      Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
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Nota 62
      Diccionario de Psicoanálisis.
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Nota 63
      Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 64
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 65
      Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis.


Nota 66
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 67
      Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche

      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 68
      Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 69
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 70
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama

     


Nota 71
      Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 72
      Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis.


Nota 73
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 74
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 75
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 76
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 77
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 78
Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 79
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 80
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 81
      Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
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Nota 82
      Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 83

      Diccionario de Psicoanálisis.
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Michel Plon


Nota 84
      Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
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Nota 85
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
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Nota 86
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 87
      Diccionario de Psicoanálisis
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      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 88
Consúltese el método de los simulacros en etología (utilización de estímulosseñales artificiales como
desencadenantes de ciclos instintivos) que demuestran experimentalmente lo dicho.


Nota 89
      Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 90
      Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 91

      Diccionario de Psicoanálisis
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      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 92
      Diccionario de Psicoanálisis.
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Nota 93
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 94
      Diccionario de Psicoanálisis
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Nota 95
      Diccionario de Psicoanálisis.
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Nota 96
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 97
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Nota 98
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Nota 99
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Nota 100
      Diccionario de Psicoanálisis.
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Nota 101
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Nota 102
Aunque Freud no estableció una relación entre las fantasías originarias (Urphantasien) y la hipótesis de la
represión originaria (Urverdrängung), no puede dejar de observarse que cumplen casi la misma función en
cuanto al origen último del inconsciente.


Nota 103
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 104
Diccionario de Psicoanálisis
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Nota 105
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y
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Nota 106
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Nota 107
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Nota 108
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Nota 109
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Nota 110
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Nota 111
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Nota 112
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Nota 113
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Nota 114
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Nota 115
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Nota 116
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Nota 117
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Nota 118
      Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 119
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Nota 120
      Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 121
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Nota 122
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Nota 123
Según Jung, el término «interés» habría sido propuesto por Claparède, precisamente como sinónimo de libido.


Nota 124
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bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 125
      Diccionario de psicoanálisis de las configuraciones vinculares



Nota 126
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 127
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 128
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 129
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 130
Diccionario de Psicoanálisis.
Elisabeth Roudinesco
y
Michel Plon


Nota 131
Diccionario de Psicoanálisis
Jean Laplanche
Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 132
El lector podrá orientarse acerca de estos problemas consultando la obra de Edward Glover The technique of
Psycho-Analysis (1955), y especialmente la encuesta realizada por este autor entre los psicoanalistas.


Nota 133
Por lo demás, se observará que la psiquiatría alemana apenas utiliza la expresión «delirio de interpretación»
para designar el delirio paranoico.


Nota 134
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 135
      Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis
      El aporte Freudiano
Esta obra fue dirigida por Pierre Kaufmann: (1916-1995), filósofo del psicoanálisis.


Nota 136
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 137
      Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 138
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 139
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 140
      Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 141
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 142
      Diccionario de Psicoanálisis
      Jean Laplanche
      Jean Bertrand Pontalis
bajo la dirección de Daniel Lagache


Nota 143
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 144
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 145
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 146
      Diccionario de Psicoanálisis bajo la dirección de Roland Chemama
     


Nota 147
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 148
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon


Nota 149
      Diccionario de Psicoanálisis.
      Elisabeth Roudinesco
      y
Michel Plon