Pacto denegativo
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Definición
René Kaës (1987) llama "pacto de negación" a la formación intermediaria genérica que, en todo
vínculo (pareja, grupo, familia o institución), condena al destino de la represión, la negación, la
renegación que mantiene en lo irrepresentado y en lo imperceptible, todo aquello capaz de
cuestionar la formación y el mantenimiento de ese vínculo y las cargas de las que es objeto.
Puede considerarse como uno de los correlatos del contrato de renuncia, tanto de la comunidad
de cumplimiento de deseo, como del contrato narcisista. Es su reverso y es su complemento.
El pacto, denegativo constituye una formación psíquica bifase, entendiéndose por tal aquellas
formaciones que satisfacen simultáneamente a la economía psíquica del sujeto singular y del
conjunto y, de este modo, aseguran funciones específicas en el espacio intrapsíquico al mismo
tiempo que sostienen la formación y los procesos de los vínculos intersubjetivos. Estos, a su
vez, dan lugar a formaciones y procesos intrapsíquicos.
El pacto denegativo es una forma de acuerdo inconsciente entre las partes que tiende a negar la
"negatividad radical " Y ligar las "negatividades de obligación". Se trata de un pacto sobre lo
negativo basado en la suposición que el fundamento mismo del vínculo se constituye en un pacto
sobre la negación de la negatividad radical: sobre lo incógnito, la no-experiencia, el no-vínculo.
Como sostiene al vínculo por un acuerdo inconsciente entre los sujetos efectuado sobre la
represión, la desmentida o la forclusión de las mociones insostenibles motivadas por el vínculo,
tiene efectos diversos: en tanto contribuye a mantener un espacio vacío e indeterminado
posibilita la formación del pensamiento; en tanto es capaz de obturar el espacio puede constreñir
el pensamiento para que se ataque a sí mismo o destruya ciertos aspectos de la vida psíquica en
los otros o a la fetichización del vínculo. Por lo tanto tiene dos polaridades: una es organizadora
del vínculo y la otra es defensiva.
El pacto denegativo mantiene el isomorfismo de la relación entre el sujeto singular y las
formaciones trans-subjetivas al mantener reprimida la representación del espacio de unión, de tal
manera que toda modificación en el pacto cuestiona la organización intrapsíquica de cada sujeto
singular. Recíprocamente, toda modificación de la estructura, la dinámica o la economía del pacto
tropieza con las fuerzas que lo sostienen como componentes irreductibles del vínculo en el
conjunto.
Origen e historia del término
La década del 80 se caracteriza en el movimiento psicoanalítico francés por el trabajo en tomo
de la pulsión de muerte y en tomo de la problemática del narcisismo. La incursión en este campo
fue derivando en despejar un nuevo concepto: lo negativo, que promovió en algunos
psicoanalistas una posición novedosa desde donde revisar en profundidad la teoría freudiana.
André Green es quizá el máximo exponente de este movimiento, donde participan otros como J.
Laplanche, A. Missenard, G. Rosolato, J. Guillaumint, R. Roussillon, R. Moury, R. Kads, etcétera.
En mayo de 1987 se realizó en París el Coloquio del CEFFRAP sobre el tema "Lo negativo: figuras
y modalidades" allí R. Kaës presentó por primera vez la idea de un pacto sobre lo negativo bajo el
título: Le pacte (dé)négatif: une formation psychique de l'être ensemble. Este coloquio fue
publicado en español en 1991 por Amorrortu editores bajo el mismo nombre y el trabajo de R.
Kaës figura como El pacto denegativo en los conjuntos trans-subjetivos.
Desarrollo desde la perspectiva vincular
Pacto denegativo es un concepto específicamente vincular. Kaës, en este estudio, intenta
explorar los destinos de los procesos y formaciones de la realidad psíquica que se revelan en
sus dimensiones transsubjetivas; que atraviesan y transitan los espacios y los tiempos
psíquicos de cada sujeto del conjunto y determinan en parte la organización tópica, dinámica,
económica y estructural de cada sujeto en tanto forma parte de dicho conjunto.
Tales son algunas formaciones de funcionamiento bifase que explican la estructura
intermediaria: figuras mediadoras como porta-voz, portador de síntoma, portador de sueño;
funciones del ideal; comunidad de identificaciones; procesos de co-apuntalamiento y de
interfantasmatización; cadena asociativa grupal e intertransferencia; las alianzas, pactos y
contratos inconscientes de los que el pacto denegativo es una modalidad particular. Todas estas
formaciones psíquicas articulan las correlaciones entre el espacio intrapsíquico de los sujetos
singulares y el espacio trans-psíquico del conjunto.
La consecuencia de pensar los conjuntos trans-subjetivos es establecer el modo en que el
sujeto singular se constituye en su realidad psíquica, a partir del lugar que ocupa en el conjunto.
La noción de una metapsicología de los conjuntos trans-subjetivos debería concebirse, para
Kaës, no como un atributo del conjunto, sino como una construcción de los sujetos, dada por su
estructura, trabajada por su historia y por su participación en el conjunto que, moviliza
electivamente algunos de los procesos y formaciones psíquicas de los sujetos. Se deduce de
esta afirmación, por un lado, el descarte de un inconsciente colectivo y, por el otro, que ciertas
formaciones del inconsciente deban parte de su contenido y de sus destinos al hecho de estar
constituidas dentro de un conjunto y ser constitutivas de éste.
Dentro del conjunto, la parte de realidad psíquica que el sujeto ha abandonado -sea por
depositación, proyección, delegación o desplazamiento- sigue un doble trayecto: en el espacio
intrapsíquico donde constituye una parte del inconsciente, y en el espacio trans-psíquico donde,
asociada a otras formaciones psíquicas homólogas o complementarias, permanece inconsciente
de ser sostenida en y por el conjunto en tanto éste comporta una tópica, una economía y una
dinámica propias. De esta forma la represión y sus efectos se encontrarían sostenidos por un
lado, por el interés que en ello encuentra cada uno y, por el otro, por el interés del conjunto de
mantener la cadena en su función propia.
El concepto de pacto denegativo explica la manera en que se constituye o tiene dificultades en
constituirse la función represora, para los sujetos singulares, en razón del compromiso de sus
vínculos dentro del conjunto.
Este estudio desarrolla desde la perspectiva vincular cuestiones formuladas por Freud en
"Introducción del narcisismo" donde afirma que el individuo lleva una doble existencia en tanto es
para sí mismo su propio fin, a la vez que es miembro de una cadena a la que está sujeto contra
su voluntad o al menos sin intervención de ella. Destaca la dimensión negativa que recorre y
sostiene la cadena en donde se apuntala la formación del narcisismo primario del niño: los
sueños de deseo irrealizados de los padres encuentran su seguridad -amenazada por el asedio
de la realidad- refugiándose en el niño.
Recupera una vez más, como lo hiciera en trabajos anteriores -y lo seguirá haciendo en otros
posteriores- la herencia freudiana para la fundamentación del estatuto psicoanalítico de los
grupos, resistida tanto por el narcisismo, que sostiene la ilusión de la unidad del yo y la dificultad
de pensar los conjuntos trans-subjetivos, como por la dificultad de pensar lo negativo. Aquí
conjuga ambas resistencias destacando la dificultad de admitir que el vínculo se funda en algo
negativo.
En arreglo a esta perspectiva pone el acento en el revés de la trama de los desarrollos de Piera
C. Aulagnier sobre la psicogénesis y los espacios al que el yo debe advenir, donde el contrato
narcisista se destaca por su condición fundante del vínculo entre el sujeto y el conjunto en un
sentido positivo, de ahí que Kaës afirme que el pacto denegativo constituye su reverso y su
complemento.
Formula que el trabajo de ligazón intrapsíquica se establece sobre tres modalidades de lo
negativo que están presentes también en el trabajo de ligazón trans-psíquica en los conjuntos
sean éstos una pareja, una familia, un grupo o una institución. La primera modalidad "obedece a
la obligación de la psique de producir algo negativo; la segunda define una posición relativa de
lo negativo por referencia a algo posible; la tercera corresponde a lo que no está en el espacio
psíquico: esta negatividad radical puede, en ciertas condiciones, ser pensada como lo
imposible".
Negatividad de obligación: se basa en la necesidad del aparato psíquico de efectuar
operaciones de negación, rechazo, desmentida, renuncia y supresión, para preservar aspectos
importantes de la organización psíquica: la del sujeto como tal o la de los sujetos con los que
está vinculado en un conjunto.
Obligación es una categoría de la negatividad que destaca tanto el constreñimiento ejercido
sobre el aparato psíquico para efectuar tales operaciones, como a la ligazón entre lo rechazado
y lo preservado por ellas. Si bien todas estas operaciones son específicas y diferentes unas de
otras, todas recaen sobre una percepción o una representación inaceptable para alguna
instancia del aparato psíquico.
El tratamiento psíquico, por parte del sujeto, de su propia negatividad de obligación, se encuentra
desde el origen con la negatividad, y su tratamiento, en el otro como tal y en tanto sujeto de la
cadena transsubjetiva.
Estas negatividades son exigidas a cada sujeto para que se forme y se mantenga el vínculo,
necesarias para que se haga posible la vida en común, que el vínculo se organice y mantenga
unidos los elementos que lo constituyen. Por lo tanto están dirigidos a la producción de
positividad del vínculo y a su mantenimiento.
Las operaciones psíquicas productoras de negatividad en los conjuntos, no son sólo una
modalidad defensiva común, sino también una actividad fundadora del espacio psíquico, del
tiempo y del trabajo de la representación en el interior y dentro de los límites del conjunto
trans-subjetivo.
Desde esta perspectiva habría diferentes modos de tratamiento de lo negativo en los grupos que
influirían en los procesos de constitución y desarrollo del orden de lo imaginario y determinarán
parte de su posibilidad de simbolización.
Negatividad relativa: esta forma de la negatividad se constituye sobre la base de lo que ha
quedado en suspenso en la constitución de los continentes y los contenidos psíquicos. Sostiene
el espacio potencial de la realidad psíquica, es tributario de la función supletoria, apuntaladora y
transformadora del otro.
La positividad se manifiesta como perspectiva organizadora de un proyecto o de un origen. Es lo
que permanece en trance de ser constituido en la realidad psíquica: es relativa a objetos y a
continentes de pensamiento; objetos y pensamientos potenciales tributarios de lo negativo en la
actividad de pensar del otro, tanto por carencia y defecto como por exceso.
Existieron un lugar y un vínculo de origen al que no se puede retomar, salvo en la "huella" dejada
por la expulsión del cuerpo materno: todas las separaciones ulteriores arrojarán al sujeto hacia
el vínculo, hacia el grupo, en pos de la raíz. Todo vínculo conlleva la tentativa de restablecer el
ser-juntos de los orígenes; es en principio, como el grupo, aferramiento contra toda expulsión,
negación de la negatividad de la cesura.
La eficacia del proceso de grupo es función de su capacidad para contener y transformar los
objetos internos, de su aptitud para crearlos y constituir los eslabones no advenidos en el
psiquismo. Una perlaboración trans-subjetiva opera a través de la comunidad de las
identificaciones y de los fantasmas inconscientes, de las funciones de representación que
realizan los portavoces y la escenificación y dramatización de los grupos internos.
El trabajo analítico en el grupo lleva a reconocer la subsistencia de un resto, de una irreductible
negatividad que el ser-juntos nunca logrará colmar. Desconocer esta persistencia de lo negativo
conduce a conductas adictivas del sujeto para con el conjunto.
Negatividad radical: es en el espacio psíquico aquello que tiene el estatuto de "lo que no es", el
no-vínculo, la no-experiencia, las figuras de lo blanco, lo incógnito, lo vacío, el no-ser. No
obstante esta representación no puede ser pensada por el pensamiento, comprende la relación
de contacto del pensamiento con lo que no es, con lo imposible de pensar, lo refractario a toda
ligazón.
La negatividad radical es algo no-ligado irreductible, distinto de lo des-ligado que afecta a las
otras modalidades de lo negativo. No podemos pensar y ligarnos en conjuntos si no es sobre un
fondo de negatividad radical: el trabajo del pensamiento y del grupo consiste, por un lado, en
reducir el margen infinito de esta negatividad, y acogerla como condición de contacto con lo
incógnito y la alteridad a fin de permitir que se constituya el espacio vacío, no patógeno, exigido
por la movilidad de la vida psíquica; por el otro, el intento de colmar de sustitutos y de objetos
omnipotentes el espacio abierto por esta condición radical: el grupo se convierte en masa y el
pensamiento en fetiche de ideología común despojada de subjetividad singular.
La negación de la negatividad radical impedirá que actúen sus efectos simbolígenos y posibilitará
la destrucción del vínculo y del pensamiento, No puede abolirse en la positividad, concierne más
al ser (no-ser), que al tener. La utopía en su forma sistemática es la expresión más extrema de
este intento de positividad, y en su forma más puntual se manifiesta como el trabajo del grupo
sobre las tres negatividades en el encuentro y construcción de lo nuevo.
Finalmente el trabajo de la negatividad interviene en el proceso de desasirse de un vínculo cuyos
componentes alienantes o mortíferas estorban la capacidad de ligazón de las pulsiones de vida.
Problemáticas conexas
Contrato narcisista de Piera C. Aulagnier.
Comunidad de renuncia pulsional de S. Freud 1908 y 1930.
Comunidad de desmentida de M.Fam 1981
Alianza denegativa de M. Th. Couchoud 1986
Comunidad de renuncia pulsional: este concepto se desprende de la obra de Freud en 1908 "La
moral sexual cultural y la nerviosidad moderna" y de 1930 "El malestar en la cultura". Se trata de
una modalidad particular de la negatividad de obligación en el pasaje de una pluralidad a un
conjunto y el mantenimiento de ese vínculo.
Es indispensable la renuncia de cada uno a una cuota de placer para que el vínculo pueda
formarse y mantenerse. A cambio de este sacrificio adhiere a una comunidad basada en el
derecho que lo proteje de ser víctima de la violencia del individuo, impone la necesidad y hace
posible el amor, en el límite de la adhesión al conjunto.
Comunidad de desmentida: se trata de una modalidad vincular entre el niño y la madre descripta
por Fain en 1981 basada en la identificación del niño con su madre cuando ésta no logra
designar en otro lugar que no sea en el niño un objeto de deseo, de tal manera que la desmentida
del deseo del padre es a la vez obra de la madre y del niño. Esta comunidad de desmentida
mantiene la no separación, sostiene una identificación cruzada que Fain califica de proyectiva y
la opone a la identificación histérica precoz que representa la identificación del niño con la mujer
cuando la madre inviste otro objeto de deseo seductor que el niño deberá descubrir y reconocer,
a la vez que la madre redescubre su propia femineidad.
Alianza denegativa: en 1986 M. Th. Couchoud, a través del tratamiento conjunto de una madre y
su hija, describe esta forma de alianza que se pone de manifiesto en la sobreinvestidura
alucinatoria, por parte de la hija, de las representaciones no reprimidas y negadas por el
psiquismo de la madre.
Ambas mujeres participan activamente en mantener, en la escena de lo cotidiano, lo que en la
madre no ha podido ser elaborado o reprimido, de forma tal que aparezca desprovisto de sentido
y sólo acreditado por la madre como la locura de la hija. Podría decirse que la madre induce en la
hija su propio delirio, mientras la hija delira para que la madre continúe olvidando lo que para ella
es irreprimible. Es en virtud de esta alianza que se mantienen juntas.

Pacto inconsciente
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Definición
Pacto, convenio. Del latín pactum, participo de "pacisci": firmar un tratado, de la misma raíz que
paz. "Pactare", especializado en el sentido de convenir en el pago de un tributo (Corominas,
1973).
Tomando la conceptualización de Berenstein y Puget puede definirse el pacto inconsciente del
siguiente modo: Sistema de concesiones, mutuas y recíprocas entre dos o más yoes, que
tienden a especificar elementos diferentes, provenientes del espacio mental incompartible de
cada uno. Su finalidad es otorgar y conseguir lo deseado por ambos yoes merced al trueque
entre ambos, que intercambian sucesivamente la posición más favorable para satisfacer el
deseo de cada yo. Implica dos deseos diferentes, realizados cada uno, merced a un trueque
entre los yoes. Ambos yoes son sucesivamente lugar de deseo y lugar de la realización del
deseo del otro. Cada yo requiere del otro para realizar su deseo, en una dinámica en la que cada
yo debe recibir algo por lo que da, intercambio que bascula entre la renuncia y el otorgamiento.
Construido sobre la aceptación de lo incompartible, tiene como características la sucesividad y la
biterritorialidad.
Origen e historia del término
Las nociones de canje, trueque, ligadas íntimamente al concepto de pacto, han sido trabajadas
desde diferentes epistemologías. H. V. Dicks (1967) habla de "Complementariedad inconsciente".
Utilizando la teoría de las relaciones objetales, para explicar la complicidad sin cronizada y la
reciprocidad bilateral observables de la pareja conyugal, propone el concepto de
"complementariedad inconsciente". La conceptualiza como una división de aportes que cada
miembro proporciona a la alianza, como cualidades perdidas en el otro, a consecuencia de sus
mecanismos de escisión y proyección, y que pueden entonces ser recuperados por
identificación introyectiva. Articula las nociones de relación de objeto, proyección, identificación
introyectiva, sincronización y reciprocidad.
Albert Scheflen (1975) al referirse a algunas características de las relaciones bipersonales
regresivas señala: "En tales parejas puede mantenerse una conspiración inconsciente, para
ocultar la dependencia detrás del rol de dador, de más fuerte. Así se preservan el masoquismo
de uno y el narcisismo de otro. Ser indispensable para el compañero débil resulta un método que
preserva la autoestima y asegura el vínculo en tanto disfraza sus necesidades de dependencia".
Liga así la noción de "conspiración inconsciente" a los conceptos de dependencia, narcisismo, y
masoquismo.
D. Jackson, 1979 (9), otorga un relevante valor a las claves que definen la naturaleza de una
relación, dado que ellas establecen quien es cada uno para el otro, en la relación. Destaca entre
las claves el quid pro quo. Dice: "Quid pro quo (literalmente 'algo por algo') es una expresión
referida a la naturaleza legal de un pacto o contrato y agrega: "Quid pro quo es, por lo tanto una
metáfora descriptiva de una relación basada en las diferencias; una expresión de redundancias
que se observan en la interacción matrimonial".
James Framo (1980) sostiene: "Los partícipes desempeñan recíprocamente funciones psíquicas
y hacen tratos inconscientes". "Seré tu conciencia si tú traduces en actos mis conflictos". De
este modo intenta relacionar lo intrasubjetivo y lo intersubjetivo.
A. Cohan de Urribarri y R. Uribarri (1986) relacionan la idea de "contrato inconsciente" a la mutua
satisfacción de deseos del otro como 61 o ella lo percibe, que asegura a cambio la satisfacción
de los propios. Si esto no sucede, aparecen sentimientos de desilusión, abandono, depresión o
rabia".
R. Kaës, 1989, desarrolla el concepto de pacto denegativo. Sostiene: 'Llamo pacto de negación a
la formación intermediaria genérica que, en todo vínculo (pareja, grupo, familia o institución),
condena al destino de la represión, la negación, la renegación o el repudio que mantiene en lo
irrepresentado y en lo imperceptible aquello que vendría a poner en cuestión la formación y el
mantenimiento de ese vínculo y de esas cargas de las que es el objeto". Vincula renuncia y
otorgamiento y dice: "El pacto denegativo como uno de los correlatos del contrato del
renunciamiento, de la comunidad de cumplimientos de deseo y del contrato narcisista; es la
contracara y su cumplimiento".
Desarrollo desde la perspectiva vincular
La génesis de los pactos, puede conceptual izarse como construcciones defensivas ante
ansiedades primitivas de devoración del yo por el otro'.
El pacto intenta asegurar la existencia de un sector incompartible de cada yo, no comprometido
en el vínculo, reconocido por los yoes participantes, que deben tolerar la inaccesibilidad al
espacio incompartible de cada uno.
Defienden de la fusión y del dolor del yo, por no tener acceso a todo del otro. El pacto incluye
así, dos niveles o dos registros diferentes; que aluden a la conceptualización lacaniana.
Implican un supuesto de cumplimiento riguroso de las obligaciones recíprocas, al tiempo que una
observación vigilante de dicho cumplimiento.
Los pactos, al igual que los acuerdos son estipulaciones que regulan los vínculos familiares,
pero se visualizan más en los vínculos de pareja y avuncular, por estar dotados como están, de
la posibilidad de transacción. Sus cualidades y posibilidades, remiten muy específicamente a las
nociones de intraterritorialidad y extraterritorialidad. Intraterritorial sería aquello capaz de ser
semantizado como registro dentro del territorio del yo, investido de su deseo y regido por la
soberanía del yo. Aquello del propio yo, o del otro, que resulte no semantizable, queda ubicado
como extraterritorial. Como la identidad tiene siempre un punto incompartible los pactos,
estipulaciones inconscientes para lo incompartible, acompañarán a los acuerdos inconscientes,
constituidos sobre lo compartible.
Los pactos y los acuerdos inconscientes se constituyen mediante reglas inconscientes o pautas
ordenadoras, y circularán luego como leyes estructurantes de la significación para ese vínculo
dado. Las reglas pautan: las identificaciones, elecciones de objeto, y realizaciones con los
objetos en el mundo externo. Las reglas como función, están adscriptas al ideal y se pueden
diferenciar las del yo ideal de las del ideal del yo. Las reglas del yo ideal contienen indicaciones
propuestas como inmodificables, acontextuales y de significación endogámica. Las reglas del
ideal del yo son propuestas como modificables, reconocen el valor de lo contextual y tienen
significación exogámica.
En relación a la estructura familiar inconsciente pueden proponerse distintos tipos de pactos, en
función del grado de desarrollo de la misma; según propone I. Berenstein
Para el grado B el pacto neurótico sostendría que cada uno puede mantener sendas inhibiciones,
en especial en lo genital, como consecuencia de la represión en cada yo del complejo de Edipo.
Quedaría establecido entre un seductor y un seducido sobre la base de las inhibiciones
genitales. En el nivel intrapsíquico, cada yo, no reconoce el propio deseo y se siente a merced
del deseo del otro.
En el pacto perverso correspondiente al grado C, cada yo admite la enunciación del tabú del
incesto y la burla clandestina del mismo. Funciona al modo del secreto mantenido a viva voz,
cuya cualidad clave es clandestinidad.
En el nivel intrapsíquico el yo es significado como fuente de la acción y fuente del deseo del otro,
al proyectar en el otro el propio deseo.
En el pacto psicótico correspondiente al grado D, el tabú del incesto, eficaz a nivel formal, obliga
a la mujer a tener hijos con el marido, pero que pertenecen inconscientemente a la familia
materna. La familia dadora es ubicada en el lugar yo ideal y portadora de las características del
objeto único, que puede estar encarnado por una representante de dicha familia.
Los pactos son constantemente rotos y rehechos de un modo caótico. Es propio de todos los
pactos la precariedad; pero los pactos no psicóticos tienen en general una mayor estabilidad,
basada en una mayor complejización. Paradoja mediante, los pactos psicóticos tendrían la
propiedad de ser establemente caóticos.
En el nivel intrapsíquico el yo se representa poco unificado y definido por el otro como
fragmentos corporales a ser atendidos en el nivel de la necesidad. Cuerpo fragmentado de la
necesidad y no cuerpo unificado y de deseo.
Problemáticas conexas
Los pactos, a diferencia de los acuerdos, se sostienen en las concesiones recíprocas, que
provienen del espacio mental incompartible de cada yo. La aceptación de lo incompartible,
¿implicaría una mayor complejidad vincular, en tanto requiere la aceptación de la
extraterritorialidad? Si así ocurriera, ¿quedarían los acuerdos ubicados como estipulaciones de
menor complejidad? Los pactos surgirían allí donde acordar es imposible, imposibilidad
determinada por la aceptación de la extraterritorialidad.
Si el fracaso de lo nuevo tiende en la vida mental a promover la regresión: ¿sería pensable que el
fracaso de los pactos y la imposibilidad de su reformulación activara un movimiento vincular
regresivo? Regresión que podría pensarse como una vuelta en busca de acuerdos aún más
imposibles, pero sostenida la ilusión de lo posible, en la tendencia de la vida anímica a la
regresión como defensa. El no reconocimiento de la alteridad, es siempre un obstáculo para la
complejización de los vínculos, porque su modo operativo es pictográfico, modo operativo de lo
originario en el sentido de Piera C. Aulagnier.
Siguiendo a esta autora, la aparición de lo primario, es decir del fantasma, es una adquisición del
aparato mental, de otro modo funcional más complejo, que requiere del reconocimiento de la
alteridad. Dice P. Aulagnier: "La entrada en funciones de lo primario es la consecuencia del
reconocimiento que se impone a la psique de la presencia de otro cuerpo, y por ende, de otro
espacio separado del propio". Más adelante señala: "... lo que caracteriza a la producción
fantasmática es una puesta en escena en la que efectivamente existe una representación de
dos espacios, pero estos dos espacios están sometidos al poder omnímodo del deseo de uno
solo". Recién después del ingreso de la palabra a la escena de la imagen, entrada en funciones
de lo secundario, será previsible la distinción entre signos diferentes, y desde ella la posibilidad
de reconocer más de un deseo, de distinguir un deseo como propio o como del otro. El pacto
inconsciente implica un trueque de aspectos de lo propio, de lo ya constituido en cada yo, de lo
ya dado en cada yo, con anterioridad al vínculo, pero no encuentro en esto obstáculo para
conceptualizarlos con propiedades creativas.
En sólo siete notas se apoya el riquísimo universo de la creación musical. Dado que en los
acuerdos inconscientes, existe también un acotamiento de su potencial creativo, siempre
restringido al campo de lo compartible, parece lícito postular para los pactos y los acuerdos
inconscientes cierto potencial de creación de novedad, limitado en ambos tipos de
estipulaciones, por restricciones específicas.


Padre real, padre imaginario, padre simbólico
Padre real, padre imaginario, padre simbólico
Padre real,
padre imaginario,
padre simbólico
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Registros diferentes bajo los cuales se presenta la paternidad, en la medida en que remite a su
compleja función.
Si el complejo de Edipo, planteado por S. Freud como constitutivo para el sujeto humano, parece
ordenarse en primer lugar como una triangulación, donde el niño toma como objeto de amor al
progenitor del sexo opuesto y rivaliza con el progenitor del mismo sexo, también es cierto que las
posiciones de la madre y el padre no son equivalentes.
¿Cómo concebir en efecto lo que sucede con el padre? Objeto de una identificación primaria,
tomado de entrada como ideal, aparece al mismo tiempo, al menos en el varón, como rival,
cuando el niño intenta apropiarse del primer objeto de amor, la madre. En la niña, las cosas se
complican más por el hecho de que en un primer momento este objeto de amor es el mismo, y
que, al menos para Freud, el padre sólo puede ser elegido como objeto al término de una historia.
Pero sobre todo no se puede dejar de percibir que hay una distancia importante entre la figura
del padre en el mito edípico y la personalidad del padre tal como aparece en la realidad familiar.
Esto no quiere decir que uno de estos dos términos deba ser descalificado en provecho del otro,
sino que obliga a distinguir los niveles y las funciones de nuestras referencias al padre, tanto
más cuanto que estas distinciones son esenciales en la experiencia de la cura.
Llamemos, en un primer momento, padre real al padre concreto, el de la realidad familiar, que
tiene sus particularidades, sus elecciones, pero también sus dificultades propias. Su sitio
efectivo en la familia varía en función de la cultura, que no siempre parece dejarle las manos
libres, pero también, al mismo tiempo, de su historia singular, que no deja de tener impasses o
inhibiciones. De este padre, parece, se espera mucho: que haga valer la ley simbólica, que es
ante todo prohibición del incesto, que disponga un acceso atemperado al goce sexual. En este
sentido, «haría falta -nos indica J. Lacan (El mito individual del neurótico, 1953)- que el padre
(...) representara en toda su plenitud el valor simbólico cristalizado en su función». Ahora bien,
dice, «este recubrimiento de lo simbólico y de lo real es absolutamente inasible. Al menos en una
estructura social como la nuestra, el padre es siempre, por algún lado, un padre discordante
respecto de su función, un padre carente, un padre humillado, como diría el Sr. Claudeb.
Esta discordancia tiene consecuencias esenciales. Ya desde 1938, en un artículo sobre La
familia: el complejo, factor concreto de la psicología familiar, los complejos familiares en
patología, Lacan ve en la carencia del padre respecto de lo que implica su función el «nódulo»
de «la gran neurosis contemporánea». En efecto, cuando el niño encuentra en el padre un
obstáculo algo consistente se refuerzan «el impulso instintivo» y «la dialéctica de las
sublimaciones». De otro modo, nos encontramos con «la impotencia y la utopía, madrinas
siniestras instaladas en la cuna del neurótico».
Sin embargo, no es satisfactorio presentar la cuestión de la carencia del padre como si pudiese
ser representada sobre una única escala de valores, donde el padre real se viera obligado a
ponerse a la altura exigible del padre simbólico. La función paterna no puede ser expuesta en su
complejidad a menos que se especifique lo que depende de lo simbólico, de lo imaginario y de lo
real, como tres órdenes diferenciados.
El padre simbólico es aquel al que remite la ley, ya que la prohibición [interdicción], en la
estructura, siempre está proferida en el Nombre-del-Padre. Se puede agregar que se trata del
padre muerto: si Freud, en Tótem y tabú (1912-13), funda la prohibición en la culpabilidad de los
hijos después de la muerte del padre de la horda primitiva, es sin duda porque en el inconciente
de cada uno la Ley está referida ante todo a una instancia idealizada o, mejor aún, a un puro
significante. Es en tanto hay un significante del Nombre-del-Padre como puede haber castración,
es decir, esa operación que limita y ordena el deseo del sujeto. Esta castración, por supuesto,
no es una mutilación real. No se confunde tampoco con las representaciones fantasmáticas de
desmembramiento, de eviración o de eventración. Sin embargo, este imaginario está presente en
el sujeto y es tanto más embarazoso cuanto peor haya funcionado la castración simbólica. En
cuanto al padre imaginario, ya sea que aparezca como terrible o como bondadoso, lo que se le
atribuye es la castración o, mejor dicho, la privación de la madre, el hecho de que ella no posea
el falo simbólico con el que el niño se ha identificado al principio. En la lógica de la teoría
freudiana, porque choca con la falta de la madre el niño se introduce a la cuestión de su propia
castración.
En esta perspectiva, hay que hacerle, junto con Lacan, un lugar aparte a la noción de padre real.
La función del padre real no es proferir la prohibición, que resulta finalmente de la captación que
hace el lenguaje del sujeto humano, y que se organiza alrededor del Nombre-del-Padre. El padre
real es el que le permite al niño tener acceso al deseo sexual, el que le permite especialmente al
varón tener una posición viril. Para ello, conviene que el padre real pueda dar prueba de que
posee la carta de triunfo maestra, el pene real: la interdicción sólo puede hacer pasar al sujeto a
una posición sexuada a condición de que la madre, interdicta para él, esté interdicta porque el
padre la posee, no porque la sexualidad sea en general una actividad vulgar o inconveniente. Si
el padre de la realidad puede ser llamado carente, es en tanto no sostiene la función del padre
real así como la hemos descrito. Debemos cuidarnos sin embargo de tomar todos estos
enunciados como otras tantas normas propuestas al hombre contemporáneo: así como no aboga
por la ley (por ejemplo en las instituciones psiquiátricas, donde se ha confundido demasiado el
reglamento con la ley simbólica), el psicoanálisis tampoco prescribe al padre real un
comportamiento determinado respecto de lo que sería su rol viril. Se limita a demostrar las
consecuencias de la estructura.
En su seminario sobre La relación de objeto y las estructuras freudianas (1956-57), Lacan ha
dado una ilustración cautivante de la «detriplicación» del padre, a propósito del caso del pequeño
Hans [Juanito], El padre real, amable, buen hijo él mismo pero esposo discreto, es carente a
pesar de su presencia constante junto a Hans. Freud interviene entonces como padre
imaginario, casi como divinidad, profiriendo la prohibición del incesto «desde el Sinaí». Los que
adquieren valor simbólico a partir de esta intervención son los «mitos», los fantasmas que Hans
va a forjar poco a poco y que van a permitir finalmente al niño ahorrarse su síntoma fóbico.

Pago
      fuente(4)
El pago de las sesiones de psicoanálisis plantea problemas teóricos, deontológicos y técnicos
estrechamente solidarios, en la medida en que comprometen la posición del analista ante el
paciente, la naturaleza de las motivaciones que introducen y mantienen al paciente en la cura, la
función integrativa de esta última, y la objetividad de los criterios implicados en su concepción,
Desde el punto de vista de la objetividad de los criterios, la cuestión consistirá en saber si la
fórmula de Lacan según la cual «el psicoanalista no se autoriza de nadie más que de sí mismo»
abarca la suma de los honorarios que fija en sus pacientes, o si en este sentido existen reglas
de conveniencia social o moral. Los criterios de apreciación del principio serán con toda
seguridad muy diferentes según que la cura psicoanalítica siga más o menos próxima a la cura
catártica, en la cual la influencia personal del terapeuta, y en consecuencia el ejercicio de su
poder de seducción, eran admitidos como factores esenciales del tratamiento, cuyos honorarios
podrían eventualmente verse afectados por la sugestionabilidad del paciente. No obstante, esta
situación no suscita ninguna cuestión propia de la psicología. Por el contrario, la discusión de la
significación del pago es llevada a su campo; se impondrá de entrada la alternativa de las
motivaciones subyacentes: que se considere que el pago remunera la satisfacción de una
necesidad, y desde esta perspectiva no será menos susceptible de la evaluación del paciente
que aceptable para la conciencia más puntillosa del analista. En una perspectiva tal, estamos en
efecto ante una relación de intercambio, a la que sólo se le pide que obedezca a una regla de
reciprocidad. En síntesis, y precisamente en términos psicoanalíticos, mientras que la
interpretación de la cura como asistencia prestada a una necesidad nos ofrece una
representación «oral», la asignación de una suma «equitativa», en función de una regla social,
presta al análisis el valor obsesivo de un contrato. En definitiva, será entonces en la singularidad
de cada experiencia donde podremos precisar la significación del pago, su magnitud, así como la
periodicidad y las condiciones en que se realizará. Desde el punto de vista teórico, en efecto,
según lo ha hecho comprender Lacan, en la línea ya indicada por Freud, si el psicoanálisis se
desarrolló más allá de la cura catártica, ha dejado de definirse sobre la base supuesta de la
satisfacción de la necesidad, y la acción del psicoanalista aparece como correlato de su deseo,
en respuesta al deseo del paciente.


Paidología
Paidología
Paidología
      fuente(5)
Este término fue introducido en Rusia después de la Revolución de Octubre, para designar una
"ciencia de la infancia" cuyo objetivo era crear un "nuevo hombre" soviético. Sus principales
representantes fueron pedagogos y psicólogos como Pavel Petrovich Blonski (1884-1941) y
Stanislas Theophilovich Chatski (1878-1948), o incluso Arón Borissovich Zalkind. Después de
haber sido el emblema de una utopía revolucionaria, y de haber servido como filtro de
implantación para el freudismo y su evaluación en el curso de las discusiones de los años
1924-1930 entre antifreudianos y freudomarxistas, la paidología fue condenada como
desviacionista por una resolución del Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética
del 4 de julio de 1936.


Países escandinavos
Países escandinavos
Países escandinavos
      fuente(6)
Esta denominación genérica agrupa a cinco países de Europa: Dinamarca, Noruega, Suecia,
Finlandia e Islandia. En el plano político, sólo existen tres Estados denominados escandinavos:
Suecia, Noruega y Dinamarca. Escandinavia, como región geográfica, es la parte norte de
Europa que agrupa a Suecia, Noruega, Dinamarca y Finlandia, cuatro países en total; se le da el
nombre de Península Escandinava al conjunto constituido por Suecia y Noruega. Hay cuatro
lenguas escandinavas, vinculadas al grupo de las lenguas germánicas: el danés, el sueco, el
noruego y el islandés, el finés pertenece a la familia de las lenguas llamadas ugrofinesas.
Como en casi todos los países de Europa, a fines del siglo XVIII, y bajo la influencia de la filosofía
de las Luces, los alienistas daneses y noruegos instauraron el asilo modelo a partir del modelo
francés aplicado por Philippe Pinel (1745-1826) en el período de la Revolución. El movimiento de
reforma fue progresivamente adoptado durante el siglo XIX, primero en Finlandia y después en
Suecia, con la creación de la Orden de los Serafines, que se encargó del sistema hospitalario
hasta 1876. De tal manera se afirmó una nueva mirada sobre la locura, que más tarde permitió la
implantación de la nosografía de origen alemán (derivada de los trabajos de Emil Kraepelin) y
posteriormente de la psiquiatría dinámica.
A continuación, las ideas freudianas fueron echando raíces por etapas en cuatro países
escandinavos (Dinamarca, Suecia, Noruega y Finlandia), pero sin desembocar en la formación
de un movimiento amplio. La práctica siguió limitada a unos pocos grupos, y el desarrollo de la
doctrina estuvo a cargo de personalidades influyentes, psiquiatras o profesores universitarios.
El freudismo obtuvo el mayor éxito en Suecia, mientras que, por razones políticas, ligadas al
fuerte desarrollo de los partidos laboristas, Dinamarca y Noruega fueron sobre todo receptivas a
las tesis de Wilhelm Reich: en otras palabras, al materialismo biológico y a la síntesis de
freudismo y marxismo.
A mediados del siglo XIX, grandes pensadores, escritores o filósofos de la región pusieron de
manifiesto su interés por los fenómenos inconscientes. Cada uno a su manera, August
Strindberg (1849-1912), Georg Brandes (1842-1927), Henrik lbsen (1828-1906) o Soren
Kierkegaard (1813-1955), supieron comprender las transformaciones de la sociedad occidental:
el debilitamiento de la función paterna en el seno de la familia, y la emergencia de interrogantes
sobre la diferencia de los sexos. Esos hombres denunciaron con ferocidad la hipocresía social,
y fueron sensibles a las fuerzas destructoras que atravesaban los ideales del humanismo en
vísperas del advenimiento del mundo moderno. La misma actitud se encuentra en pintores
escandinavos contemporáneos como Carl Fredrick Hill, Ernst Josefsson o Edvard Munch
(1863-1944). Obsesionados por el exilio, acosados por la locura o por el carácter extraño del
hombre para sí mismo, todos trataban de captar en sus obras la angustia existencial de una
época víctima del escepticismo, el irracionalismo y el rechazo de la idea de un progreso lineal.
Fue en este terreno crítico, y en un contexto en el que el puritarismo luterano era a la vez la
religión de Estado y una actitud mental y espiritual, donde surgieron los primeros interrogantes
acerca de la doctrina freudiana.
En 1885, un médico finés, Konrad Relander, fue el primero en mencionar a Sigmund Freud, en un
artículo sobre el empleo médico de la cocaína. Ocho años más tarde, en Suecia, un profesor de
patología nerviosa, Frithiof Lennmalm, citó los trabajos de Freud, Pierre Janet, Josef Breuer y
Jean Martin Charcot en un texto dedicado a las neurosis traumáticas.
A continuación de esas reflexiones sobre los aspectos médicos y neurológicos de la obra
freudiana, Poul Bjerre introdujo el psicoanálisis propiamente dicho en los países escandinavos.
En 1907 se instaló en el consultorio de un célebre médico hipnotizador, Otto Wetterstrand
(1845-1907), que acababa de morir. Partidario de la Escuela de Nancy y de las tesis de Hippolyte
Bernheim, ese médico había favorecido el desarrollo de la psicoterapia en Suecia, creando un
método de "sueño prolongado" que le había valido la reputación de "mago".
Nacido en Gotemburgo de una familia de origen danés, Poul Bjerre desempeñó un papel
importante, no sólo por su encuentro con Freud en 1911, sino también por su relación con Lou
Andreas-Salomé y su frecuentación del ambiente psicoanalítico internacional. Pero en 1924
comenzó a apartarse del freudismo, incluso sin haber adherido a él, y sin haber practicado el
psicoanálisis. De allí la observación de Freud en 1923, en una nota añadida a la reedición de su
contribución a la historia del movimiento psicoanalítico: "Actualmente son los países
escandinavos los que se mantienen más alejados del psicoanálisis".
Contrariamente a Bjerre, Emanuel af Ge¡jerstani (1867-1928) aceptó hacerse analizar. También
alumno de Wetterstrand, y allegado a Strindberg, comenzó practicando la hipnosis, antes de su
análisis didáctico realizado hacia 1910 con Johannes Stromme. De modo que fue el primer
psicoanalista sueco formado según las reglas de la filiación psicoanalítica.
En 1905, Ragnar Vogt (1870-1943), profesor en la Universidad de Oslo, publicó en un tratado de
psiquiatría un estudio objetivo sobre el psicoanálisis, bastante alejado de los prejuicios
desfavorables de la época. Por otra parte, en 1920, Sigurd Naesgaard tradujo al danés las cinco
conferencias de Freud en los Estados Unidos, pronunciadas quince años antes. Nueve años
después fueron traducidas al noruego por Kristian Schjelderup (1894-1980). Finalmente, en
1923, Georg Groddeck, durante una estada en Estocolmo, despertó el interés por el freudismo.
Como en otros países, el avance progresivo de las tesis freudianas tropezó con fuertes
resistencias, sobre todo en torno a la cuestión del supuesto pansexualismo de Freud. Mientras
que en Francia se complacían en afirmar que la teoría freudiana de la sexualidad era demasiado
"germánica" (y por lo tanto "bárbara") como para adaptarse al "genio latino", en Suecia se
sostenía lo mismo, en forma invertida: se decía que esa teoría creada por un vienés no podía
adaptarse a la "mentalidad nórdica". Lo esencial de esas críticas fue expuesto en 1913 en un
libro de Olof Kinberg que reunió todas las discusiones animadas en esa época por Bjerre en el
seno de la Sociedad Médica Sueca. Veinte años más tarde, en 1934, tales objeciones fueron
retomadas por el psiquiatra Bror Gadelius (1862-1938), reformador humanista del asilo, quien, a
la manera de otros representantes de la psiquiatría dinámica, sostuvo que la doctrina freudiana
de la sexualidad era más apta para implantarse en los países latinos que en los nórdicos, puesto
que había sido creada por un hombre de "raza judía", y esta "raza" estaba en sí misma sujeta a
un "pansexualismo" específico.
En la década de 1930, lo mismo que en Bélgica o Francia, los círculos literarios nórdicos se
interesaron por el freudismo. En la revista sueca Spektrum se publicaron artículos de Anna
Freud, Erich Fromm y Wilhelm Reich. Pehr Henrik Törngren era uno de sus miembros activos. La
revista noruega Samúden tomó partido en el debate, publicando textos que cuestionaban el valor
científico y terapéutico del análisis. En Clarté, revista socialista, aparecieron textos de
numerosos pioneros nórdicos del freudismo. Por otra parte, bajo el impulso del sindicalista
noruego Erling Falck, que en 1921 había creado el grupo Mot Dag, de inspiración comunista, se
desarrolló un interés muy fuerte por el freudomarxismo.
Después de la ruptura de Bjerre con el freudismo, hubo que aguardar hasta 1931 para que, en
torno a diferentes pioneros, y por iniciativa de la sueca Alfhild Tamm, se desarrollará el embrión
de un movimiento freudiano. A continuación de muchas discusiones, en las que participaron
Sigurd Naesgaard por Dinamarca, Harald Schjelderup por Noruega e Yrjö Kulovesi por Finlandia,
se creó un grupo escandinavo de psicoanálisis, escindido finalmente en dos sociedades: la
Sociedad Fino-Sueca (Finsk-svenska Psykoanlytika Förening), por un lado, y por el otro la
Sociedad Danesa-Noruega (Dansknorska Psykoanalytika Förening). Ambas fueron afiliadas a la
International Psychoanalytical Association (IPA) en el Congredo de Lucerna de 1934, en
condiciones dramáticas, cuyo telón de fondo era la expulsión de Wilhelm Reich.
En el período de entreguerras las cosas no sucedieron de un modo totalmente idéntico en los
cuatro países escandinavos. La llegada de Reich a Copenhague en mayo de 1933, y después su
estada en Oslo entre octubre de 1935 y agosto de 1939, modificaron el paisaje psicoanalítico de
Dinamarca y Noruega. En ambos países, donde la tradición socialista era poderosa, la temática
de la revolución sexual y la liberación de la libido mediante bioelectricidad fue aceptaba
fácilmente por los intelectuales, mientras suscitaba el escándalo en la prensa puritana y
conservadora.
En Dinamarca, lejos de adoptar una posición flexible, los dirigentes de la IPA, en particular Max
Eitingon y Anna Freud, respaldados por Ernest Jones y el propio Freud, no le acordaron a Reich
la autorización para practicar análisis didácticos, aunque era miembro de la Internacional a
través de su pertenencia a la Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft (DPG). Ahora bien, a
pesar de sus diferentes técnicas y políticas con los freudianos ortodoxos, Reich era en esa
época el único psicoanalista capaz de formar profesionales en Copenhague, como lo demuestra
una carta dirigida a Freud el 10 de noviembre de 1933 por Erik Carstens, y publicada en 1967 en
Reich parle de Freud.
Refiriéndose al papel desastroso desempeñado por Naesgaard, quien rechazaba el principio de
la formación didáctica, Carstens subrayaba que la actividad de Reich había sido positiva en ese
ámbito. Se quejaba en particular de que el comité de formación de la DPG, bajo la responsabilidad
de Eitingon, le hubiera otorgado el estatuto de didacta a Jenó Harnik, psicoanalista húngaro
exiliado, pero no a Reich. Todos sabían que Harnik padecía una paranoia con accesos
delirantes: era en todo caso mucho más patológico que Reich, y sobre todo carecía de la menor
competencia psicoanalítica. En 1912 Sandor Ferenczi lo había atendido por su impotencia sexual,
disuadiéndolo de convertirse en psicoanalista. Más tarde, cuando Harnik quiso incorporarse a la
Wiener Psychoanalytische Vereinigung, Ferenczi, por pedido de Freud, y con su total
aprobación, había presentado un motivo categórico de oposición: "Celoso, psíquicamente
impotente, patológicamente vanidoso, inepto. Habría que dirigirlo hacia otro camino." A pesar de
esta opinión desfavorable, Harnik logró incorporarse al Berliner Psychoanalytisches Institut (BPI)
y ser delegado como didacta por Eitingon para desarrollar el psicoanálisis en Dinamarca.
En su respuesta a Carstens, Freud confirmó que Harnik era paranoico, pero sin brindar ningún
respaldo a su interlocutor. Reich protestó contra esa sanción, subrayando hasta qué punto era
paradójico que se le prohibiera ser didacta a causa de su marxismo, siendo que la IPA siempre
había tendido a orientar a los alumnos en formación hacia psicoanalistas que compartieran sus
convicciones religiosas o ideológicas: "Yo consideraba prácticamente establecido que los
teólogos fueran enviados a Oskar Pfister, los filósofos morales a Carl Müller-Braunschweig y los
socialistas recuperados a Siegfried Bernfeld".
Acusado de ser a la vez paranoico, bolchevique y antifreudiano, Anna Freud le rogó a Reich en
julio de 1934 que aceptara la exclusión de su nombre de la lista de los miembros de la DPG:
"Todo el problema tiene sólo un valor teórico -añadió Anna-, puesto que el reconocimiento por el
congreso del grupo escandinavo entrañaría automáticamente que usted fuera incluido en la lista
de los miembros de ese nuevo grupo". La maniobra era simple: Eitingon había obtenido
secretamente que Reich fuera expulsado de la DPG, y por lo tanto de la IPA. Para evitar cualquier
reintegración con el grupo escandinavo, había condicionado la afiliación de la Sociedad
Danesa-Noruega, que debía producirse en Lucerna en agosto de 1934, reclamando la promesa
de que no incorporaran a Reich. Pero los noruegos se negaron a someterse a ese diktat, y su
determinacion impresionó al comité ejecutivo, que entonces los aceptó sin condiciones. De modo
que Reich fue separado de la IPA en Lucerna, mediante su exclusión de la DPG. Dos meses más
tarde, él se instaló en Oslo. En 1935 Eitingon negó cualquier participación en ese asunto que sin
embargo había organizado con pleno conocimiento.
Con esa política, la dirección de la IPA contribuyó a desvalorizar la imagen del freudismo en el
seno de la comunidad psicoanalítica escandinava, ya atravesada por fenómenos de disidencia, y
todavía demasiado frágil para someterse a las normas impuestas en esa época por la ortodoxia
freudiana. En 1937-1938 Reich fue víctima en Noruega de una encarnizada campaña de prensa.
Después de haber sido tratado muchas veces de "charlatán" y "pornógrafo judío", emigró a los
Estados Unidos, dejando a su vez una huella desastrosa sobre la comunidad psicoanalítica
nórdica. En efecto, al no ser ya miembro de la IPA, con la excepción de Schjelderup nadie lo
defendió de los ataques, y evolucionó rápidamente hacia un biologismo exacerbado, al cual
arrastró a Ola Raknes. Sus conflictos con Otto Fenichel, exiliado en Oslo entre 1933 y 1935,
también contribuyeron al deterioro de la situación del freudismo en Noruega.
Cuatro años más tarde, en plena guerra, la Sociedad Danesa-Noruega de Psicoanálisis fue
expulsada de la IPA. Ernest Jones, nuevo presidente de la Association, les hizo "pagar" a
Schjelderup, Raknes, Nic Waal (nacida Floel, 1905-1960) su negativa a obedecer el diktat de
1934. Sin decirlo claramente, se le reprochó entonces al grupo que se hubiera mostrado
demasiado sensible a las tesis reichianas. Éstas, por otra parte, continuaron ganando terreno,
gracias a Raknes y Nic Waal. Esta psicoanalista noruega, analizada primero por Schjelderup y
después por Fenichel y Reich, pasaría por la clínica de Karl Menninger en Topeka, Kansas, antes
de fundar en Oslo, en 1953, una institución para niños.
Otro psiquiatra noruego, Trygve Braatoy (1904-1953), también desempeñó un papel importante
en su país después de pasar por Topeka. Primero articuló las tesis adlerianas con las de Freud,
sobre todo en una obra dedicada al poeta Knut Hanisun (1859-1952), y más tarde se interesó
por la vegetoterapia.
A pesar de la presencia en Copenhague de Georg Geró (1901-1981), que emigró a los Estados
Unidos sin haber ejercido mucha influencia, hubo que aguardar hasta 1957 para que volviera a
constituirse oficialmente un grupo psicoanalítico danés afiliado a la IPA: la Dansk Psykoanalytisk
SeIskab (DPS). Por otra parte, sólo en 1975 se creó una nueva sociedad noruega, la Norsk
Psykoanalytisk Forening (NPF). En esa fecha, los pioneros y los inmigrantes habían
desaparecido, y los dos grupos, compuestos porterapeutas anónimos, se normalizaron sin
bullicio, al precio de una esclerosis progresiva.
En Suecia, donde no se había hecho sentir la influencia de las tesis reichianas, surgieron otros
problemas. Alfhild Tamm no tuvo la energía suficiente para dar vida a la Sociedad Psicoanalítica
Sueca, la cual muy pronto cayó en la apatía. A pesar de la intervención de Ludwig Jekels, que,
con el apoyo de Freud, intentó impulsar el grupo de Estocolmo y formar didactas, no se logró
ninguna mejoría. En cuanto Jekels abandonó Suecia, en el verano de 1937, después de una
estada de tres años, expreso su pesimismo acerca del futuro del psicoanálisis en ese país. En
1943, cuando murió Kulovesi, la Sociedad Fino-Sueca fue disuelta y reemplazada por una
asociación puramente sueca, la Sveriska Psykoanalytiska Föreningen (SPF), la cual, durante
muchos años, no tuvo más que ocho miembros. Por esa época el psicoanálisis desapareció de
Finlandia, donde, por otra parte, sólo había disfrutado de una breve existencia en la persona de
su fundador. En 1969 se constituyó de nuevo una asociación finesa, posteriormente afiliada a la
IPA, la Suornen Psykoanalyyttinen Ylidistys (SPY). Su progreso fue espectacular. En 1993 tenía
ciento treinta miembros (tantos como la SPF).
En Suecia, lo mismo que en los otros países nórdicos, las teorías freudianas sufrieron de
entrada la competencia de las múltiples escuelas de psicoterapia nacidas de la fuerte
implantación de la psicología en el núcleo del saber psiquiátrico y la universidad. Esas escuelas
tenían a menudo como jefes a pioneros del freudismo, que en realidad nunca habían sido
freudianos ni analizados. En este sentido, Potil Bjerre y Sigurd Naesgaard desempeñaron
papeles importantes. En 1932 crearon juntos en Noruega la Norkis Psykoanalytisk Sainfund y, el
año siguiente, participaron con Johannes Stromme en la fundación de otra asociación, la
Psykoanalytisk Samfund, reivindicando el sincretismo teórico y formando psicoterapeutas de
diversas orientaciones: biologismo, electroterapia, conductismo, terapias corporales, etcétera.
En Finlandia, ese estallido se produjo después de 1943.
En la Segunda Guerra Mundial, sólo Suecia siguió siendo neutral, pero no sirvió de refugio a los
diferentes freudianos de Europa, que prefirieron emigrar a Gran Bretaña, los Estados Unidos o
América latina. Mientras que el valeroso Harald Sclijelderup optó por comprometerse en la lucha
antinazi después de rechazar la propuesta de Matthias Heinrich Göring de crear en Oslo un
instituto "arianizado" siguiendo el modelo de Berlín, Potil Bjerre, en cambio, adoptó una actitud
ambigua, y desde 1933 mantuvo una excelente relación con Göring, en nombre de un
diferencialismo que asimilaba el freudismo a un semitismo tan fanático como el hitlerismo. Por su
lado, el psicoanalista Tore Ekinan (1887-1971), formado en el BPI, siguió en Alemania hasta 1943,
y trabajó en el Instituto Göring. A su retorno, sus colegas lo acusaron de colaboración con el
nazismo. Más tarde logró echar tierra al asunto, y reincorporarse a la SPF ocultando su pasado.
En 1943, René De Monchy fue a instalarse a Estocolmo en compañía de su mujer, Vera
Palmstierna, judía y sueca, también psicoanalista, que no podía continuar su actividad en Holanda
bajo la ocupación nazi. Lo mismo que Jekels, De Monchy trató de impulsar el freudismo sueco
formando didactas según los criterios de la IPA, y desde este punto de vista desempeñó un
papel determinante en la Suecia de posguerra. Lajos Székely (1904-1995), joven psicólogo judío
y húngaro, analizado primero por Wilma Kovacs (1882-1940) y después por De Monchy,
contribuyó también a formar didactas en Estocolmo.
Después de 1952, fecha en la cual De Monchy volvió a Holanda, el psicoanálisis no tuvo una
expansión significativa en los países escandinavos. Los grupos afiliados a la IPA hacían
ostentación de un conservadurismo estrecho en el seno de sus respectivas instituciones,
dominadas por la autosatisfacción o el repliegue melancólico. Marcadas por su pasado reichiano
(que deseaban borrar), la DPS y la NPF no crecieron mucho: a fines de la década de 1990, la
primera tiene treinta miembros, y la segunda, cuarenta y cuatro.
En 1963, se escindieron (escisión) algunos miembros de la Sociedad Sueca; les reprochaban a
su colegas su ortodoxia y adherían a las tesis de Karen Horney. Cinco años más tarde formaron
un grupo de psicoterapia psicoanalítica que intentó reintegrarse a la IPA a fines de la década de
1990. En general, a medida que se incorporaban a la IPA, las sociedades psicoanalíticas
nórdicas volvieron a lograr una cierta unidad, que se concretó en 1978 con la publicación de una
revista oficial llamada "escandinava", editada en inglés en Copenhague: The Scandinavian
Psychoanalytic Review. En esa situación, signada por la estrechez mental y el conformismo, sólo
algunas personalidades brillantes del mundo intelectual y académico impulsaron el
redescubrimiento de la obra de Freud. Es el caso de Ola Andersson, quien desempeñó un papel
pionero en el nacimiento de la historiografía freudiana, y se ocupó asimismo de la traducción al
sueco de los textos del padre fundador, mientras que Carl Lesche (1920-1993), finlandés
emigrado a Suecia, se distinguió por sus trabajos de hermenéutica, en los que trató de definir el
lugar de la doctrina psicoanalítica ante las ciencias de la naturaleza, y de diferenciar su método
respecto de los otros tipos de psicoterapia. Hacia el final de su vida se convirtió a la religión
ortodoxa. El gran crítico literario sueco Gunnar Brandell (1916-1995), por su parte, redactó una
obra sobre Freud que obtuvo un gran éxito y fue traducida a varios idiomas. Finalmente, el
finlandés Mikael Enckell, hijo del poeta Robbe Enckell (1903-1974), publicó textos sobre la
literatura y la cuestión de la judeidad.
Desde principios de la década de 1970, la obra de Jacques Lacan suscitó un cierto interés en
los países escandinavos, donde ya habían sido traducidos representantes de la escuela
estructuralista francesa: Roland Barthes (1915-1980), Claude Lévi-Strauss. En 1973 apareció
una primera edición danesa de los Écrits, que presentaba ocho artículos del total de treinta y
cuatro. Después hubo otras. Pero fue preciso aguardar hasta 1981 para que algunos
profesionales aislados se interesaran realmente por la obra. Y Dinamarca fue el único de los
cuatro países donde se constituyó un grupo lacaniano.
En 1974, en Suecia, por iniciativa de dos argentinos exiliados, miembros de la IPA, Dora y Ángel
Fiasché, se creó el Göteborg Psykoterapi Institut (GPI). En esa ciudad portuaria de la costa
oeste, donde había nacido Poul Bjerre pero no existía ningún grupo psicoanalítico, se desarrolló
de tai modo una corriente dinámica que permitió introducir la obra de Melanie Klein en Suecia y,
más en general, hacer leer los textos de la escuela inglesa: en particular, los de Donald Woods
Winnicott y de Michael Balint. A fines de la década de 1990, el GPI alcanzaría el centenar de
miembros. Más tarde, y a título individual, algunos psicoanalistas escandinavos comenzaron a
establecer relaciones con Francia y con las corrientes divergentes del lacanismo. Pero ninguna
de las grandes componentes del freudismo moderno (kleinismo, lacanismo, Ego Psychology,
etcétera) se ha implantado verdaderamente en los países nórdicos, ni en esa "noche sueca"
donde Michel Foucault (1926-1984) fue duramente criticado por el profesor Sten Lindroth
(1914-1980), después de haber hallado en 1959, en la biblioteca Carolina Rediviva, todos los
archivos necesarios para la redacción de su gran libro Histoire de la folie à l'âge classique.

Palabra
      fuente(7)
Hablar supone la elevación de la voz ante el cuerpo de un Otro en un espacio suficientemente
restringido como para que él nos oiga y (esto es lo preferible) pueda respondernos. En
consecuencia, la palabra implica un agujero de silencio en el cual cada locutor espera en vano el
vocablo justo que correspondería a su deseo. A tal título, la palabra subtiende el deseo y la
castración, puesto que se necesita un otro cuerpo para asegurar el corte del que el sujeto se
desprende y se vuelve a tomar. En el campo específico de la palabra, tiempo, trabajo y
traducción constituyen el modo de producción del acto analítico que se basa en las leyes del
lenguaje como estructuras fundamentales, y en el discurso como proceso contemporáneo de la
sesión.
La palabra, con su doble posibilidad de narrar (recordar) y enunciar (producir efectos de
sentido), marcará para Freud el descubrimiento del psicoanálisis, en cuanto la posición del
analista que escucha consistiría en hacer advenir un saber no sabido del sujeto: Emmy von N., el
12 de mayo de 1889, en Estudios sobre la histeria (1895), abre como sigue la vía de la función
de la palabra en psicoanálisis: « ... ella me dijo entonces, con tono muy brusco, que no era
necesario que le preguntara siempre de dónde provenía esto o aquello, sino que la dejara contar
lo que ella tenía que decir». Sólo en la palabra se hace posible advenir como sujeto, y este
advenimiento asegura la ética del psicoanálisis. Si los seres utilizaran constantemente el término
justo, no habría palabra, sólo habría lengua, impresa en los diccionarios, en depósito.
De hecho, hablar supone un detrás de palabras disponibles y comunes a los seres hablantes (la
lengua), en el que la palabra reposa y se funda. Ahora bien, esta lengua es la que
necesariamente hemos oído; proviene del Otro, y a cada sujeto le corresponde tomar en ella
apoyo y lugar, a fin de conjugar su propio ser y su propio cuerpo. Hablar constituye un acto
singular en un tiempo dado, en el que la palabra se despliega hasta detenerse; ella supone la
captación del Otro, y espera encontrar en él un retorno que completaría su falta en ser. En el
manejo del lenguaje se desarrolla el acto analítico del que surge un sujeto cuyo «inconsciente
está estructurado como un lenguaje»; el término «como» indica «una estructura por la cual hay
efecto de lenguajes, lenguajes varios, que abren al uso del uno entre otros que da a mi como su
alcance muy preciso, el del como un lenguaje, tal que, por él, se distingue del inconsciente el
sentido común. Los lenguajes caen bajo el golpe del no todo, puesto que la estructura no tiene
otro sentido» (Lacan, «l'Étourdit», en Scilicet, nº 4).
Si el discurso presupone al analista como presencia, la palabra, por su lado, presupone como
presencia su escucha. Se aguarda la interpretación: la enunciación ofrece un decir abierto al
campo de la verdad (de estructura); la palabra se distingue así del lenguaje, pues cubre el
campo de la verdad singular, mientras que el lenguaje cubrirá el de la ley (Lacan, «Observación
sobre el informe de Daniel Lagache», en Escritos). La posición particular de la palabra consistirá
en producir un efecto de sentido; esta función de producción articula en consecuencia la
palabra con el deseo, que es «el único sentido», puesto que, dice Lacan, «el lenguaje está en el
lugar del sentido, el bi-dubout del sentido, es el sentido sin sentido, a saber, el sentido sexual»
(Les non-dupes errent, 1973-1974, sesión del 20 de noviembre de 1973, inédito). La palabra
traduce la imposibilidad del goce planteada por el Nombre-del-Padre como metáfora, y sostenida
por la identificación a la imagen y al rasgo unario; la constitución del yo, el yo ideal, el ideal del
yo, como forma con respecto a lo que está ya en el otro, planteará al deseo como deseo del otro
en el plano imaginario, y como deseo del Otro en el plano simbólico. En otras palabras, por
mediación, el hombrecito anticipa en un primer movimiento su propia imagen, para reproyectarse
en un segundo movimiento sobre un objeto exterior, investido por ello libidinalmente y constituido
como objeto del deseo, que nunca ningún significante podrá designar.
La función de la palabra se sitúa en el trabajo singular sobre la estructura construida entre esos
dos polos, el otro imaginario y la constitución del objeto del deseo; desde un significante de la
falta (el rasgo unario) tiende al objeto supuesto completarla (el objeto del deseo). Todo el trabajo
de la palabra consistirá en acosar a ese imposible objeto del deseo -ese objeto imposible que
articula la pulsión con el goce- por medio de todo tipo de lenguas, entre ellas la del sueño, la del
fantasma... Al mismo tiempo, la palabra separa al sujeto del Otro, y una de las consecuencias de
esto puede ser el síntoma, pero también la sublimación. En efecto, si este goce fuera realizable,
el sujeto se confundiría con el otro: no habría allí nada en absoluto. En este sentido hay que
entender que la palabra es un acto y también una producción de deseo, pues articula al sujeto
con su estructura, que sostiene a la vez las leyes del lenguaje y del saber de la lengua del
inconsciente. La técnica analítica posibilita que el Es freudiano esté a la altura del sujeto, es decir
que en el análisis se trata de reintegrar el saber «en el movimiento de dirigirse al espejo vacío del
analista»: en el interior de cuatro lugares abiertos en el discurso (el que habla, el que recibe la
palabra, el efecto producido, la verdad como tal), la palabra producirá el objeto a causa del
deseo. La palabra es entonces a la vez eje del síntoma y de su remoción, eje del analizante y el
analista, eje del cuerpo y el pensamiento, de la vida y de la pulsión de muerte. Puesto que la
determinación de la ley simbólica señala que «los asuntos del inconsciente se limitan al deseo
sexual» (Lacan, «Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis», en Escritos),
«el analista conducirá al sujeto a captarse como objeto». A través de la transferencia,
«reintegración imaginaria de su historia», se tratará de «desprender la palabra del lenguaje»,
pues «la función del lenguaje no es informar, sino evocar. Lo que busco en la palabra es la
respuesta del otro. Lo que me constituye como sujeto, es mi pregunta. Para hacerme conocer
por el otro, no profiero nada que no sea en vista de lo que será. Para encontrarlo, lo llamo con un
nombre que él tiene que asumir o rechazar para responderme. Me identifico en el lenguaje, pero
sólo para perderme allí como objeto. Lo que se realiza en mi historia no es el pretérito definido de
lo que fue, puesto que ya no es, ni tampoco el perfecto de lo que ha sido en lo que soy, sino el
futuro anterior de lo que yo habré sido para eso que soy, en curso de devenir». En
consecuencia, la palabra compromete al sujeto, «es ella la que instaura la mentira en la realidad.
Y es precisamente porque introduce lo que no es que puede introducir lo que es. Antes de la
palabra, nada es ni no es. Todo está ya allí sin duda, pero sólo por la palabra hay cosas que son
y cosas que no. Es con la dimensión de la palabra como se ahueca la verdad en lo real. Sin la
palabra, no hay verdadero ni falso. Con ella se introduce la verdad, y la mentira también, incluso
otros registros» (Lacan, Los escritos técnicos de Freud, Seminario 1953-1954). De modo que,
paradojalmente, la palabra verdadera se opone así al discurso verdadero: sus verdades se
distinguen por el hecho de que la primera constituye el reconocimiento por los sujetos de sus
seres en cuanto están allí interesados [interessés], mientras que la segunda está constituida por
el conocimiento de lo real, en tanto que es apuntado por el sujeto en los objetos» (Lacan,
«Variantes de la cura tipo» en Escritos). En otros términos, la palabra tiende a realizar «el
acuerdo sobre el objeto»: la palabra verdadera hace acto para el sujeto. Concierne al ser en
tanto que ser, es también ser un cuerpo sexuado, y sólo el significante puede articular lenguaje
y cuerpo. El significante fálico ocupa ese lugar de la falta de simbolización de la relación sexual;
a la imposibilidad de una relación que cesaría de escribirse viene a suplirla la palabra como
imposibilidad de un lenguaje de cuerpo: «En la medida en que la confesión del ser no llega a su
término, la palabra se apoya totalmente en la vertiente donde ella se engancha al otro... Se
engancha al otro porque lo que es empujado hacia la palabra no ha accedido a ella. La llegada
detenida de la palabra, por cuanto algo quizá la haga fundamentalmente imposible, allí está el
punto pivote donde, en el análisis, la palabra bascula totalmente sobre su primer rostro y se
reduce a su función de relación con el otro. Si la palabra funciona entonces como mediación, lo
hace por no estar acabada como revelación» (Lacan, Los escritos técnicos de Freud).
Lo simbólico está entonces entero en la palabra como efecto de un sujeto. Freud habrá
planteado que ella liga [lie] y lee [lit] otros textos; si la enunciación marca el pasaje de lo real
como imposible a lo simbólico, al elaborar un no-posible [pas-possible] como acto del sujeto,
perfila que la palabra [moti apunta a una meta porque yerra. No hay sentido originario, y aún
menos, ontológico. La formulación de la pregunta es otra; en lugar de formularse como «¿qué
quiere decir eso?», se formula como «¿qué se quiere decir al decir eso?». El lenguaje toma su
sentido del Otro; el sujeto «ha hecho letra a sus expensas». Hablar tiene por sentido que algo del
lenguaje venga como retorno del defecto de simbolización instaurado por las leyes mismas que
lo hacen funcionar, y es sólo a tal título que el sujeto es llevado a veces a reapropiarse de su
propio verbo.


Pankejeff Serguei Constantinovich (1887-1979), caso del "Hombre de los Lobos"
Pankejeff Serguei Constantinovich (1887-1979), caso del "Hombre de los Lobos"
Pankejeff Serguei Constantinovich
(1887-1979) Caso del "Hombre de los Lobos"
      fuente(8)
Tercera y última de las grandes curas psicoanalíticas realizadas por Sigmund Freud, después de
la de Dora (Ida Bauer) y la del Hombre de las Ratas (Ernst Lanzer), la historia del Hombre de los
Lobos es única en los anales del freudismo. Comentada numerosas veces por todas las
escuelas psicoanalíticas y los autores más diversos, lo fue también por el propio paciente, quien,
después de haber sobrevivido a las dos guerras mundiales, redactó una autobiografía que
analizaba su propio caso, revelando su verdadera identidad. Esa cura fue la más larga de las
tres. Se inició en enero de 1910 y terminó exactamente el 28 de junio de 1914, día del asesinato
en Sarajevo del archiduque Francisco Fernando. El paciente no fue "curado": hizo un "reanálisis"
con Freud después de la guerra, y más tarde otro con una alumna de Freud, Ruth
Mack-Brunswick. Instalado en Viena a continuación de la derrota del nazismo, fue mantenido
económicamente por el movimiento psicoanalítico. Todos los veranos lo analizaba Kurt Eissler; lo
atendía además Wilhelm Solms-Rödelheim, y en la redacción de sus memorias lo ayudaba Muriel
Gardiner. Pankejeff se convirtió en un personaje mítico: el Hombre de los Analistas, más bien que
el Hombre de los Lobos, símbolo en todo caso del carácter "interminable" de la cura freudiana.
Serguei Constantinovich Pankejeff nació en Rusia meridional, en una rica familia de la nobleza
terrateniente, y se educó en Odessa, con su hermana Anna, tres institutrices (Grouscha, Nania,
Miss Owen) y preceptores. La madre, afectada de diversos trastornos psicosomáticos, se
preocupaba exclusivamente por su propia salud, mientras que el padre, depresivo, llevaba la
vida activa de un hombre político conocido por sus opiniones liberales.
Los miembros de la familia, en las dos ramas del árbol genealógico, se asemejaban a los
personajes de Los hermanos Karamazov, la novela de Dostoievski. El tío Pedro, primer hermano
del padre, sufría de paranoia y había sido atendido por el psiquiatra Serguei Korsakov
(1854-1900). Huyendo del contacto humano, vivía como un salvaje en medio de animales, y
terminó su vida en un asilo. El tío Nicolás, segundo hermano del padre, había intentado
vanamente robarle la, novia a uno de sus hijos, y casarse con ella por la fuerza. Un primo, hijo
de la hermana de la madre, había sido internado en un asilo de Praga, afectado también de una
forma de delirio de persecución.
En 1896, a los 10 años de edad, el pequeño Serguei presentó los signos de una neurosis grave.
En 1905 se suicidó su hermana Anna y, dos años más tarde, se dio muerte su padre. En esa
época Serguei concurría al gimnasio. Conoció a una mujer de pueblo, Matrona, con la que
contrajo una gonorrea. Cayó entonces en frecuentes accesos depresivos, que pronto lo
llevaron, de sanatorio a asilo, y de casa de reposo a cura termal, a convertirse en un enfermo
ideal para el saber psiquiátrico de fines de siglo. Atendido por Wladimir Bekhterev, quien utilizaba
la hipnosis, más tarde por Theodor Zichen (1862-1950) en Berlín, y finalmente por Emil Kraepelin
en Múnich, quien le diagnosticó una psicosis maníaco-depresiva, se encontraba en el sanatorio
de Neuwittelsbach, donde se le aplicaban tratamientos tan diversos como inútiles: masajes,
baños, etcétera. Allí se enamoró de una enfermera, Teresa Keller, un poco mayor que él y madre
de una niña (Else). Comenzó entonces una relación pasional a la que se oponían su familia (pues
la joven era plebeya) y el psiquiatra (persuadido de que la sexualidad era el peor de los remedios
en los casos de locura). Después de haber roto y más tarde rehecho la relación, Pankejeff volvió
a Odessa, donde se hizo atender por un joven médico, Leonid Droznes (1880-19?), quien
decidió muy pronto llevarlo a Viena para consultar con Freud.
Con una frase mordaz, Freud estigmatizó el nihilismo terapéutico de sus colegas psiquiatras:
"Hasta ahora -le dijo a Pankejeff- usted ha buscado la causa de su enfermedad en un orinal". La
interpretación tenía un doble significado. Freud aludía tanto a la inutilidad de los tratamientos
anteriores como a la psicología de Serguei, quien sufría trastornos intestinales permanentes, y
sobre todo una constipación crónica. Se inició el análisis. En lugar de prohibirle al Hombre de los
Lobos que volviera a ver a Teresa, Freud le pidió simplemente que aguardara al final de la cura.
No se opuso al matrimonio: "Teresa -dijo- es el impulso hacia la mujer". En una carta a Sandor
Ferenzci de febrero de 1910, señaló la violencia de las manifestaciones transferenciales de su
paciente: "El joven ruso rico que he tomado a causa de una pasión amorosa compulsiva me ha
confesado, después de la primera sesión, las transferencias siguientes: judío estafador, le
gustaría tomarme por atrás, y cagarme en la cabeza. A los 6 años, el primer síntoma manifiesto
consistió en injurias blasfematorias contra Dios: puerco, perro, etcétera. Cuando vio tres
montones de mierda en la calle, se sintió mal a causa de la Santísima Trinidad, y buscó
ansiosamente un cuarto montón para destruir la evocación."
Por primera vez Pankejeff tuvo la impresión de ser escuchado, y no tratado ya como enfermo.
Sobre todo mantenía con Freud relaciones casi amistosas, y terminó por venerarlo: al final de la
cura, Freud sentía mucha simpatía por él. Conoció a Teresa y estuvo de acuerdo con el
matrimonio, que se celebró en Odessa en 1914. Pankejeff se sentía curado, y subrayó que el
análisis le había permitido casarse con la mujer que amaba.
Dos semanas después de la interrupción del tratamiento, Austria entró en guerra contra Rusia.
Freud tuvo entonces el fantasma de que su hijo mayor Martin Freud, que acababa de ser
movilizado, podría caer en el frente bajo las balas de su antiguo paciente. Con este estado de
ánimo, y en medio de la tormenta de la guerra, redactó en dos meses, entre octubre y noviembre
de 1914, la historia de este caso, sin utilizar nunca la denominación "Hombre de los Lobos". El
relato se publicó en 1918, con el título de "Extracto de una neurosis infantil".
En el historial del Hombre de las Ratas la lógica de la cura aparece expuesta de manera
implacable, pero para escribir la historia del Hombre de los Lobos Freud se entregó a un
verdadero trabajo de creación novelesca, al punto de "inventar", a golpes de interpretación,
acontecimientos que quizá no se habían producido nunca; todo el relato se centraba en la
infancia del paciente, y toda la reconstrucción de su vida giraba en torno a su sexualidad.
El cuadro familiar estaba compuesto por la madre, el padre, la hermana y tres empleadas: la
niñera (Nania), la institutriz inglesa (Miss Owen), la criada (Grouscha). Según Freud, que se
basaba en los recuerdos de Serguei, éste había sido objeto de un intento de seducción a los tres
años y medio, por parte de su hermana Anna, quien le había mostrado su "popó"; más tarde, él
se había exhibido ante Nania, quien lo había regañado. Hacia los 10 años quiso a su vez seducir
a la hermana, que lo rechazó. Después prefirió a mujeres de condición inferior a la suya.
Descartando todos los diagnósticos de melancolía y psicosis formulados antes que él por los
otros médicos, Freud vio en este caso una histeria de angustia, con fobia a los animales, que
más tarde se había transformado en una neurosis obsesiva o infantil: de allí el título del texto.
Freud reconstruyó el origen de la neurosis infantil interpretando un sueño que Serguei había
tenido a los 4 años, narrado e ilustrado por él con un dibujo durante la cura: "Soñé que era de
noche y que estaba acostado en mi cama [ ... ]. Sé que era invierno. De pronto se abrió sola la
ventana y vi con pavor, en el gran nogal que había frente a ella, algunos lobos blancos sentados
en las ramas. Eran seis o siete. Los lobos eran totalmente blancos y tenían más bien el aspecto
de zorros o perros pastores, pues tenían grandes colas como los zorros y sus orejas estaban
erguidas como en los perros cuando prestan atención a algo. Manifiestamente muy angustiado,
por miedo a que me comieran los lobos, grité y me desperté."
A partir de ese sueño, y de varios recuerdos del paciente concernientes a su sexualidad infantil,
Freud inventó, con detalles de una precisión inaudita, una pasmosa escena primitiva que se
volvería célebre en los anales del psicoanálisis, y fue muchas veces comentada. Patrick Mahony
la resume muy bien: "En un cálido día de verano, el pequeño Serguei, entonces de 18 meses y
afectado de malaria, dormía en el dormitorio de los padres, al que éstos también se habían
retirado, semidesnudos, para la siesta. A las cinco de la tarde, verosímilmente en el acmé de la
fiebre, Serguei se despertó y, con una atención sostenida, observó a sus padres,
semidesnudos en ropa interior blanca, de rodillas sobre las sábanas blancas, entregarse tres
veces a un coito a tergo: observando los órganos genitales de los progenitores, y el placer en el
rostro de la madre, el bebé, habitualmente pasivo, tuvo un súbito movimiento intestinal y comenzó
a gritar, interrumpiendo así a la joven pareja."
Otros dos episodios de la vida de Serguei fueron objeto de una serie de interpretaciones. Uno
tenía que ver con Gruscha, cuyas nalgas, comparadas con alas de mariposa, y después con el
número romano V, remitían a los cinco lobos del sueño y a la hora en que habría tenido lugar el
célebre coito. El otro episodio se relacionaba con una alucinación visual. En su infancia, Serguei
había visto su dedo meñique cortado por un cortaplumas, y de inmediato había advertido la
inexistencia de la herida. Freud dedujo que el paciente había puesto de manifiesto en este asunto
una actitud de rechazo (Verwerfung) consistente en ver sólo la sexualidad bajo el ángulo de una
teoría infantil: el comercio por el ano.
Después de esta gran inmersión en la infancia de Serguei, Freud se sintió seguro de haberlo
curado. El hombre entró entonces en la tormenta de la guerra, y su vida se encontró modificada
totalmente. Hasta la primavera de 1918 vivió en Odessa, entre la madre y Teresa, que no se
llevaban bien. Él retomó sus estudios y se recibió de abogado. Pronto Teresa se vio obligada a
salir de Rusia para unirse a su hija, que finalmente murió en Viena, y después Serguei la siguió,
La Revolución de Octubre lo había arruinado, y el antiguo aristócrata de fortuna se convirtió en
otro hombre, en un emigrante sin recursos, obligado a emplearse en una compañía de seguros,
en la que permaneció hasta la jubilación.
Los cambios producidos en su vida lo hundieron en una nueva depresión, que lo hizo volver a
Freud. Éste lo acogió de buen grado, le regaló sin tardanza el texto sobre su caso, que acababa
de publicar, y lo tomó de nuevo en análisis, entre noviembre de 1919 y febrero de 1920. Según
él, esa "post-cura" sirvió para liquidar un resto de transferencia no analizada, y curar finalmente
al paciente.
En realidad, éste continuó presentando los mismos síntomas, incluso agravados por su mediocre
situación económica. En este sentido, Freud lo ayudó recolectando dinero para él en el círculo de
sus discípulos vieneses. Entonces Serguei Pankejeff comenzó a identificarse con la historia de
su caso, y a tomarse verdaderamente por el Hombre de los Lobos. En 1926, padeciendo los
mismos síntomas, consultó de nuevo a Freud, quien se negó a tratarlo por tercera vez, y lo
derivó a Ruth Mack-Brunswick. Serguei quedó entonces apresado en un increíble enredo
transferencial. No sólo Freud analizaba al mismo tiempo a Ruth, a su marido y al hermano de este
último, sino que además envió ese mismo año al diván de Ruth a una norteamericana, Muriel
Gardiner, que iba a convertirse en la amiga y confidente de Pankejeff a medida que se
desarrollaban sus respectivos análisis.
Más enferma que su paciente, Ruth Mack-Brunswick había adquirido el hábito de atender con
morfina sus dolores vesiculares. Como a toda la generación psicoanalítica de la década de 1920,
le interesaban las psicosis y los mecanismos preedípicos identificados por Melanie Klein. Por ello,
después de haber analizado a Pankejeff entre octubre de 1926 y febrero de 1927, identificó en
él, no una neurosis, sino una paranoia. En 1928 publicó una segunda versión del caso, con el
título de "Suplemento al extracto de una neurosis infantil". Por primera vez le puso al paciente el
sobrenombre que en adelante lo destinguiría: "Hombre de los Lobos". Lo describió como una
persona perseguida, antipática, avara, sórdida, hipocondríaca, obsesionada por su imagen y
sobre todo por una pústula que le corroía la nariz. A partir de este nuevo diagnóstico el
movimiento psicoanalítico se dividió en dos campos: el de los partidarios de la psicosis y el de los
partidarios de la neurosis.
El estallido de la Segunda Guerra Mundial transformó una vez más la triste existencia de
Pankejeff. En 1938, unos días después de la entrada de los nazis en Viena, encontró a su mujer
muerta en su departamento: se había suicidado.
A partir de 1945, y durante el resto de su vida, Pankejeff, todavía y siempre melancólico, fue
tomado a cargo por el movimiento freudiano de una manera a la vez inédita y espectacular.
Impulsado por Muriel Gardiner y "pensionado" por Kurt Eissler en nombre de los Sigmund Freud
Archives, comenzó a redactar sus memorias y a comentar el historial de su caso en la lengua
del discurso psicoanalítico. Las memorias se publicaron en 1971, fueron traducidas en todo el
mundo y comentadas innumerables veces.
Unos años después, contra la opinión de los guardianes del templo freudiano, aceptó conceder
una prolongada entrevista a una periodista vienesa, Karin Obholzer, quien le hizo narrar su vida
en otro estilo, más directo y menos estudiado. Declaró entonces que, sin duda alguna, la célebre
escena del coito a tergo no había tenido lugar, porque en Rusia lo niños no dormían nunca en la
habitación de los padres. Venerando siempre el genio terapéutico de Freud, tomó partido por el
diagnóstico de este último y contra el de Ruth Mack-Brunswick. Ante las barbas de los
psicoanalistas de la International Psychoanalytical Association (IPA), que lo transformaban en
una especie de archivo, el Hombre de los Lobos se metamorfoseó una vez más, convirtiéndose,
acerca de su propio caso, en más competente que la mayoría de los comentadores, que no
tenían, como él, el privilegio de ser trozos inalterables de la obra freudiana.
Murió en Viena asistido por su médico, el conde Wilhelm Solms-Rödelheim, quien en 1945, junto
con August Aichhorn y el barón Alfred von Winterstein, había sido uno de los refundadores de la
antigua Wiener Psychoanalytische Vereinigung (WPV), sepultada por la guerra.

Pansexualismo
Alemán: Pansexualismus.
Francés: Pansexualisme.
Inglés: Pansexualism.
      fuente(9)
En filosofía, el prefijo pan aparece en numerosos términos, con dos sentidos principales. En
primer lugar, indica que no existe nada fuera de lo que designa la palabra a la que se ha
antepuesto el prefijo, y en segundo lugar equivale al adjetivo "universal" yuxtapuesto al vocablo
del que se trata.
En todos los países donde se implantó el psicoanálisis, el término pansexualismo ha sido utilizado
para designar de manera peyorativa la doctrina freudiana de la sexualidad, concebida como una
causalidad única, porque recusaría cualquier explicación del psiquismo que fuera más allá de la
etiología sexual, y también porque se pretendería universal, es decir, aplicable a todas las
culturas y a todos los individuos. En este sentido, críticos de la doctrina freudiana por su
pansexualismo afirman que ella no es más que una expresión cultural nacional que pretende
dominar a las otras.
La famosa tesis del genius loci fue popularizada por el psiquiatra alemán Adolf
Albrecht-Friedländer (1870-1949), en un congreso internacional de medicina realizado en
Budapest en 1909. Atacando violentamente al psicoanálisis, Friedländer sostuvo que éste debía
su éxito a la mentalidad vienesa, para la cual la sexualidad ¡enía una importancia considerable. Al
cabo de unos años, esta tesis, retomada en 1913 por Pierre Janet, se convirtió en el caballito de
batalla de los antifreudianos, permitiéndoles imputar a Sigmund Freud todos los pecados de ese
supuesto pansexualismo.
El vocablo pansexualismo apareció después de la publicación en 1905 de los Tres ensayos de
teoría sexual. En Francia, país particularmente germanófobo, ese supuesto pansexualismo
freudiano dio sustento a la tesis del genius loci: la teoría sexual fue asimilada a una visión
bárbara de la sexualidad, una visión considerada "germánica", "nórdica", "teutona" o "boche". A
esa Kultur alemana se opuso la luminosidad cartesiana y latina de la "civilización" francesa, la
única capaz de universalidad, mientras que en los países escandinavos, por el contrario, se
acusó al freudismo de privilegiar una concepción "latina" de la sexualidad, inadmisible para la
"mentalidad" nórdica.
En el prefacio de 1920 a su obra, Freud rechazó el término: "En su sed de fórmulas resonantes
-dijo-, la gente ha llegado a hablar del «pansexualismo» del psicoanálisis, y a dirigirle el reproche
absurdo de que lo explica todo por la sexualidad".



Pantalla del sueño
Pantalla del sueño
Pantalla del sueño
Al.: Traumhintergrund.
Fr.: écran du rêve.
Ing.: dream screen.
It.: schermo del sogno.
Por.: tela do sonho.
      fuente(10)
Concepto introducido por B. D. Lewin: todo sueño se proyectaría sobre una pantalla blanca,
generalmente inadvertida por el que sueña, y que simbolizaría el pecho materno tal como lo
experimenta de una forma alucinada el niño en el sueño que sigue a la toma de alimento; la
pantalla satisfaría el deseo de dormir. En algunos sueños (sueño blanco), aparecería sola,
realizando una regresión al narcisismo primario.


Pappenheim Bertha (1860-1936), caso "Fráulein Anna O."
Pappenheim Bertha (1860-1936), caso "Fráulein Anna O."
Pappenheim Bertha
(1860-1936) Caso "Fráulein Anna O."
      fuente(11)
La historia de Anna O. es uno de los mitos fundadores del psicoanálisis. El historial de esta joven
vienesa, de 21 años en el momento de su enfermedad, fue expuesto por Josef Breuer en 1895
en los Estudios sobre la histeria. Desde esa publicación, en la cual los autores propusieron una
nueva definición de la histeria como enfermedad de reminiscencias psíquicas, y al mismo tiempo
presentaron un método inédito de tratamiento (basado en la catarsis y la abreacción), el caso de
"Anna O." no ha dejado de ser comentado, tanto por los historiadores como por los clínicos. A
esta mujer, a la que se atribuyó la invención del psicoanálisis, se le ha dedicado una inmensa
literatura en varios idiomas. Atendida por Breuer entre julio de 1880 y junio de 1882, Anna O., en
efecto, le puso el nombre de talking cure a un tratamiento que se realizaba con palabras, y
empleó la expresión chimney sweeping para designar una forma de rememoración mediante la
"limpieza de chimenea". Breuer, por su parte, denominó "catarsis" a estos dos procedimientos, y
presentó el caso de "Anna O." como prototipo de la cura catártica.
En los Estudios sobre la histeria, Anna O. es decrita como una joven inteligente, enérgica y
obstinada. Dotada para la poesía, conocía varios idiomas y daba prueba de una gran sensibilidad
ante los pobres y los enfermos. Breuer dividió en cuatro fases las manifestaciones de los
diversos síntomas histéricos de Anna, ligados a la enfermedad y después a la muerte del padre.
Durante la fase llamada de incubación latente, la paciente había padecido alucinaciones,
contracturas y accesos de tos. En el curso de la fase llamada de enfermedad manifiesta, entre
el 11 de diciembre de 1880 y el 1 de abril de 1881, presentó trastornos de la visión, del lenguaje
y la motricidad. Mezclaba diversas lenguas, no sabía ya expresarse en alemán, y terminó por
escoger el inglés. Se desdobló su personalidad, y Breuer logró calmarla con los procedimientos
de la cura por la palabra y de la "limpieza de chimenea". Durante la tercera fase, los síntomas se
agravaron: Breuer hizo entonces internar a Anna O. en un sanatorio, y a continuación la trató
con el método de la autohipnosis, Finalmente, el último período se caracterizó por la remoción
progresiva de los síntomas y la curación. Gracias a la rememoración de sus recuerdos
traumáticos, Anna O. encontró su verdadero yo, volvió a hablar en alemán y quedó libre de